Par-delà nature et culture - Philippe Descola

 Par-delà nature et culture - Philippe Descola

PREMIÈRE PARTIE

LA NATURE EN TROMPE L’ŒIL

CHApITRE I. Figures du continu 23

Cette communication extra- linguistique est rendue possible par l’aptitude reconnue au wakan de véhiculer sans médiation sonore des pensées et des désirs vers l’âme d’un destinataire, modifiant ainsi, parfois à l’insu de celui- ci, son état d’esprit et son comportement. 

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Si la sociabilité des hommes et celle des animaux et des plantes sont si intimement connectées en Amazonie, c’est que leurs formes respectives d’orga-nisation collective relèvent d’un modèle commun assez souple, qui permet de décrire les interactions entre les non- humains en se servant des catégories nommées structurant les rapports entre humains et de figurer certains rapports entre humains au moyen des relations symbiotiques entre espèces. Dans ce dernier cas, plus rare, la relation n’est pas désignée ou qualifiée de façon explicite, ses caractéristiques étant réputées connues de tous du fait d’un savoir botanique et zoologique partagé. Chez les Secoya, par exemple, les Indiens morts sont censés percevoir les vivants sous deux avatars contrastés : ils voient les hommes comme des oiseaux oropendolas et les femmes comme des perroquets amazones⁶. Organisant la construction sociale et symbolique des identités sexuelles, cette dichotomie prend appui sur des caractéristiques éthologiques et morphologiques propres aux deux espèces, dont la fonction classificatoire devient ainsi patente, puisque ce sont des différences d’apparence et de comportement entre des non- humains qui sont employées afin de renforcer en la soulignant une différence anatomique et physiologique entre humains. À l’inverse, les Yagua de l’Amazonie péruvienne ont élaboré un système de catégorisation des plantes et des animaux fondé sur les relations entre espèces selon qu’elles sont définies par divers degrés de parenté consanguine, par l’amitié ou par l’hostilité⁷. L’usage de catégories sociales pour définir des rapports de proximité, de symbiose ou de compétition entre espèces naturelles est d’autant plus intéressant ici qu’il déborde largement sur le règne végétal. Ainsi les grands arbres entretiennent- ils une relation d’hostilité : ils se provoquent en duels fratricides pour voir celui qui fléchira le premier ; c’est également une relation d’hostilité qui prévaut entre le manioc amer et le manioc doux, le premier cherchant à contaminer le second par sa toxicité. Les palmiers, en revanche, maintiennent des rapports plus pacifiques, de type avunculaire ou de cousinage, selon le degré de ressemblance des espèces. Les Yagua — de même que les Jivaros Aguaruna⁸ — interprètent aussi la ressemblance morphologique entre des plantes sauvages et des plantes cultivées comme l’indice d’une relation de germanité, sans prétendre, au demeurant, que cette similitude soit l’indice d’un ancêtre commun aux deux espèces.

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Le corps s’anime grâce au kamo, un prédicat indiquant la vie, mais qui n’implique ni contour défini ni nature essentielle. Un animal ou un végétal sont dits kamo si les circonstances laissent à penser qu’ils ont quelque chose en commun avec l’homme. Comme en Amazonie, l’humain dépasse toutes les représentations physiques de l’homme, et la plénitude de l’humanité, exprimée par les termes do kamo (« humain vrai »), se déploie en fait dans toutes sortes d’unités de vie distinctes de l’homme comme espèce.    

CHApITRE II. Le sauvage et le domestique 72

Espaces nomades 74

Le jardin et la forêt 81

Le champ et la rizière 92

Ager et silva 99

Le pasteur et le chasseur 104

Avec le néolithique européen un contraste majeur se met ainsi en place qui oppose certes les espaces cultivés à ceux qui ne le sont pas, mais aussi et surtout les animaux domestiques aux animaux sauvages, le monde de l’étable et des terrains de pacage au royaume du chasseur et du gibier. Peut- être même un tel contraste a- t-il été recherché et entretenu de façon active afin de ménager des lieux où pouvaient se déployer des qualités — ruse, endurance physique, plaisir de la conquête — qui, hormis la guerre, ne trouvaient plus d’exutoire dans l’enceinte très contrôlée du terroir agricole. Il n’est pas impossible en effet que les peuples du néolithique européen se soient abstenus de domestiquer quelques espèces, notamment de cervidés, de manière à les préserver comme un gibier de choix. La domestication de certains animaux aurait donc été symétrique d’une sorte de « cynégétisation » de quelques autres, le maintien de ceux- ci dans leur état naturel n’étant pas le fait d’obs-tacles techniques, mais bien d’une volonté d’instituer un domaine réservé à la chasse, se démarquant du domaine cultivé⁴⁶. 

Paysage romain, forêt hercynienne, nature romantique 107

Sans doute même faudra- t-il attendre le xixe siècle pour que cette frontière acquière une vigueur nouvelle en même temps que la dimension esthétique et morale qui colore jusqu’à présent notre appréciation des lieux. C’est l’époque, on le sait, où le romantisme invente la nature sauvage et en propage le goût ; c’est l’époque où les essayistes de la philosophie du wil-derness, Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau ou John Muir, incitent leurs compatriotes à chercher dans la fréquentation des montagnes et des forêts américaines une existence plus libre et plus authentique que celle dont l’Europe avait longtemps fourni le modèle ; c’est l’époque, aussi, où le premier parc naturel est créé, à Yellowstone, comme une grandiose mise en scène de l’œuvre divine.  

CHApITRE III. Le grand partage 114

L’autonomie du paysage 114

L’autonomie de la phusis 124

L’autonomie de la Création 128

L’autonomie de la Nature 132

L’émergence de la cosmologie moderne résulte d’un processus complexe où sont inextricablement mêlés l’évolution de la sensibilité esthétique et des techniques picturales, l’expansion des limites du monde, le progrès des arts mécaniques et la maîtrise accrue qu’il autorisait sur certains environnements, le passage d’une connaissance fondée sur l’interprétation des similitudes à une science universelle de l’ordre et de la mesure, tous facteurs qui ont rendu possible l’édification d’une physique mathématique, mais aussi d’une histoire naturelle et d’une grammaire générale. Les mutations de la géométrie, de l’optique, de la taxinomie, de la théorie du signe émergent d’une réorganisation des rapports de l’homme au monde et des outils d’analyse qui l’ont rendue possible plutôt que du cumul des trouvailles et du perfectionnement des habiletés ; en bref, comme le dit Merleau- Ponty, « ce ne sont pas les découvertes scientifiques qui ont provoqué le changement de l’idée de Nature. C’est le changement de l’idée de Nature qui a permis ces décou-vertes²⁵ ». La révolution scientifique du xviie siècle a légitimé l’idée d’une nature mécanique où le comportement de chaque élément est explicable par des lois, à l’intérieur d’une totalité envisagée comme la somme des parties et des interactions de ces éléments.  

L’autonomie de la Culture 138 

 Le concept proprement anthropologique de culture apparaît plus tardivement. L’idée que chaque peuple constitue une configuration unique et cohérente de traits matériels et intellectuels sanctionnés par la tradition, typique d’un certain mode de vie, enracinée dans les catégories singulières d’une langue et responsable de la spécificité des comportements individuels et collectifs de ses membres, cette idée émerge peu à peu, au tournant du xxe siècle, dans les travaux ethnographiques de Franz Boas³³.

L’autonomie du dualisme 148

L’autonomie des mondes 160

Une objection vient peut- être à l’esprit du lecteur : ma critique du dualisme serait naïve ou sophistique, elle resterait à la surface du léger tissu des mots et confondrait l’absence des concepts avec l’inexistence des réalités qu’ils désignent. De ce que l’opposition entre la nature et la culture n’a acquis sa forme définitive et son efficacité opératoire qu’au début du xxe siècle, il ne s’ensuivrait pas nécessairement que l’on ait été incapable, ailleurs et auparavant, de discriminer en pratique entre les deux ordres de réalité que nous rangeons sous ces termes. J’aurais cédé, en somme, à une variante ingénue de la perversion nominaliste. L’ambition de ce livre est de montrer qu’il n’en est rien, que le rejet du dualisme ne conduit ni au relativisme absolu ni à un retour à des modes de pensée que le contexte présent a rendus caducs, qu’il est possible de réfléchir à la diversité des usages du monde sans céder à la fascination du singulier ni à l’anathème contre les sciences positives. Aussi m’en tiendrai- je, pour le moment, à une brève profession de foi. 

DEUXIÈME PARTIE

STRUCTURES DE L’EXPÉRIENCE

CHApITRE IV. Les schèmes de la pratique 169

Structure et relation 171

L’étude des faits de structure ainsi entendue achoppe toutefois à plusieurs difficultés, d’ailleurs interdépendantes pour une large part. La question de l’échelle, d’abord : ou bien les structures isolées sont d’une telle généralité qu’elles ne permettent pas de rendre compte de la spécificité de configurations culturelles singulières, ou bien elles sont si particularisées par leurs contextes historiques qu’elles se révèlent impropres à toute entreprise comparative. Même si sa vogue est bien passée, la notion de pattern de culture due à Ruth Benedict illustre bien la première situation². Dégagés par une analyse inductive de la considération de trois sociétés seulement, ces patterns se réduisent au fond à la classique opposition nietzschéenne entre peuples apolliniens et peuples dionysiaques, deux formes de l’expérience collective qui ne constituent en rien des structures, c’est- à- dire des combinaisons de traits relationnels organisés en modèles susceptibles d’être mis en rapport par des lois de transformation, puisqu’elles sont issues de regroupements hétéroclites de systèmes de valeur, de principes éthiques et de conduites normalisées, hypostasiées en outre dans des cultures autonomes et transcendantes dont chaque individu offrirait comme une réverbération à son échelle.

La notion d’habitus relève, quant à elle, de la deuxième situation : si elle permet de contourner les écueils habituels de l’approche structurale, et notamment la réification de la structure conçue à la manière d’un sujet autonome doté d’efficacité sociale, elle rend néanmoins très malaisée la généralisation. Tels que définis par Bourdieu, les habitus sont bien des structures isolées par l’analyse, mais des structures d’un genre particulier, des systèmes de dispositions durables immanents aux pratiques, issus de l’appren-tissage imitatif et de l’intériorisation des conduites et des techniques corporelles de l’entourage. Ces structures structurantes, prédisposées à engendrer et à perpétuer les structures structurées, sont donc constitutives du style distinctif des actions dans un milieu social donné sans être présentes pour autant à la conscience des acteurs sous la forme d’une règle du jeu ou d’un inventaire de prescriptions. Parce qu’il est un système de structures cognitives et moti-vationnelles si familières que nous ne ressentons nul besoin de les examiner, l’habitus est en outre beaucoup plus stable que les théories locales au moyen desquelles il est rationalisé et converti en normes de comportement individuel et collectif³. L’habitus est néanmoins particularisé par l’histoire, tout à la fois « produit d’une acquisition historique [et] ce qui permet l’appropriation de l’acquis historique », naturalisé en quelque sorte par les contextes où il opère, tant ceux qui sont propres au champ à l’intérieur duquel il se déploie que ceux au sein desquels l’ana-lyste qui le dégage est lui- même inséré⁴. En ce sens, donc, et contrairement aux formes universalisantes de l’expérience ou de la relation du type patterns de culture, l’habitus est extrêmement divers, chacune de ses expressions reflétant une des modalités de la multitude des compétences culturelles dont les humains ont dû faire preuve à un moment ou à un autre de leur histoire, afin d’exister ensemble dans des environnements physiques et sociaux très variés. Pour raisonnable qu’elle soit, cette particularisation de l’habitus rend toutefois difficiles la comparaison des modalités de sa manifestation concrète et la saisie comme un ensemble structuré des diverses combinaisons où il intervient.

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C’est à Lévi- Strauss, bien sûr, que l’on doit la définition alternative de la notion de structure. Aveuglé par son empirisme, Radcliffe- Brown aurait confondu les relations sociales et la structure sociale, les premières offrant les matériaux d’observation employés par l’ethnologue et le sociologue afin d’élaborer des modèles abstraits qui rendent la seconde manifeste ; bref, « le principe fondamental est que la notion de structure sociale ne se rapporte pas à la réalité empirique, mais aux modèles construits d’après celle-ci⁸ ». Pour être véritablement structuraux, ces modèles doivent encore satisfaire à d’autres conditions : ils présentent un caractère de système tel que la modification de l’un de leurs éléments entraînera une modification prévisible de tous les autres ; à l’échelle d’une famille de modèles, ils s’organisent en outre selon une variation ordonnée qui définit les limites d’un groupe de transformation. Le modèle structural ainsi entendu présente certaines caractéristiques du modèle déductif d’explication causale que Newton a employé pour rendre compte de la réalité physique et dont Kant a tiré les conséquences philosophiques dans sa théorie de la causalité synthétique. Lévi- Strauss lui- même invite à cette analogie lorsqu’il distingue les modèles mécaniques, instruments privilégiés de l’analyse structurale, des modèles statistiques employés plutôt par les sociologues et les historiens. Un modèle mécanique a pour caractéristique de formuler des relations entre des éléments constitutifs possédant la même échelle que les phénomènes dans le système réel ; dans les modèles statistiques, en revanche, le comportement des éléments individuels n’est pas prévisible par la connaissance de leur mode de combinaison. Avec ces deux types de modèle, l’on retrouverait ainsi dans les sciences sociales la différence de point de vue entre mécanique et thermodynamique⁹.

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À ce genre de questions, Lévi-Strauss n’apporte pas de réponses très précises. En effet, l’inconscient structural n’a pas de contenu, mais une fonction rectrice, ou « symbolique », qui est d’imposer des lois très générales à la forme que prennent les phénomènes sociaux ou les systèmes d’idées objectivées tels les mythes ou les classifications populaires. Ainsi les trois structures élémentaires de l’échange matrimonial — bilatéral, matrilatéral et patrilatéral — seraient- elles toujours présentes à l’esprit humain de façon inconsciente, en sorte que l’une d’entre elles ne pourrait être actualisée par la pensée autrement que dans une opposition contrastive avec les deux autres¹¹. Il s’agirait donc de catégories synthétiques génératives dont l’étude des institutions sociales permettrait de retrouver la trace très en amont dans le fonctionnement de l’esprit et qui justifieraient de considérer l’analyse sociologique comme une simple étape dans une investigation de nature avant tout psychologique.

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Lévi- Strauss n’en disconviendrait sans doute pas, mais la nécessité de cette deuxième phase s’exprime moins chez lui par des analyses circonstanciées qu’à travers une conviction très générale qu’il existe une dimension de l’activité humaine où une investigation de cette nature est légitime. C’est du moins ce que porte à croire un passage célèbre de La Pensée sauvage :

Le marxisme — sinon Marx lui- même — a trop souvent raisonné comme si les pratiques découlaient immédiatement de la praxis. Sans mettre en cause l’incontestable primat des infrastructures, nous croyons qu’entre praxis et pratiques s’intercale toujours un médiateur, qui est le schème conceptuel par l’opération duquel une matière et une forme, dépourvues l’une et l’autre d’existence indépendante, s’accom-plissent comme structure, c’est- à- dire comme êtres à la fois empiriques et intelligibles¹³.

Le savoir du familier 181

Schématismes 187

La stimulation heuristique fournie par les modèles connexionnistes ainsi que la multiplication des études portant sur la formation des concepts classificatoires et l’apprentissage des savoir- faire ont conduit psychologues et anthropologues à s’intéresser de façon plus systématique au rôle des structures abstraites organisant les connaissances et l’action pratique sans mobiliser des images mentales ou un savoir déclaratif, structures à présent regroupées sous l’appella-tion générique de « schèmes²⁵ ». On englobe toutefois sous ce terme une telle diversité de mécanismes de traitement de l’information, de mises en forme de l’expérience et de représentations de tâches routinières qu’une petite clarification s’impose.

Il convient d’abord de distinguer les schèmes cognitifs réputés universels de ceux qui procèdent d’une compétence culturelle acquise ou des aléas de l’histoire individuelle. L’existence des premiers est encore débattue, soit parce que la liaison qu’ils supposent entre les données biologiques et leur interprétation conceptuelle ou symbolique demeure assez spéculative, soit parce qu’ils ont été inférés à partir d’expérimentations menées à peu près exclusivement dans les sociétés industrialisées occidentales. C’est le cas, par exemple, de ce que les psychologues du développement ont nommé de façon approximative des « théories naïves » et qu’il vaudrait peut- être mieux appeler des « schèmes attributifs ». Il s’agit de noyaux d’expectatives concernant le comportement des objets du monde, repérables très tôt dans l’onto-genèse, et qui guident les enfants dans les inférences qu’ils font au sujet des propriétés de ces objets. Trois domaines sont concernés par ces schèmes : les attentes concernant l’action humaine — l’imputa-tion d’états internes, notamment l’intentionnalité et les affects —, les attentes concernant le mode d’être des objets physiques — la gravité, la permanence des formes ou la continuité des trajectoires —, enfin, à un âge plus tardif, les attentes concernant la nature intrinsèque des organismes non humains — l’ani-mation, la croissance, la reproductibilité. Presque tous les psychologues contemporains s’accordent sur le fait que ces schèmes attributifs sont universels, mais ils divergent quant aux stades et aux modalités de leur apparition, et donc quant à leur degré d’innéité²⁶. Si l’existence de ces « théories naïves » devait être avérée, on aurait ainsi là un savoir intuitif, non propositionnel, permettant d’interpréter le comportement d’objets saillants afin d’agir sur eux, et avec eux, de façon efficace.

Différenciation, stabilisation, analogies 196

Une bonne part du travail d’accouchement des normes et des significations communes aux membres d’une collectivité passe d’ailleurs par des procédures de dérivation analogique du particulier au général et du général au particulier. Si l’on veut bien concéder qu’il existe une différence entre les modèles publiquement institués de comportement et d’interaction, les schèmes implicites orientant les pratiques que ces modèles codifient, et l’aléa infini des idiosyncrasies et des événements singuliers, alors le minimum de cohérence que chacun perçoit dans sa conduite et dans celle des personnes qu’il connaît provient de notre capacité à transposer librement d’un de ces domaines à l’autre des règles, des tendances et des situations. Le mouvement se donne dans les deux sens selon que notre expérience du monde s’organise en accord avec des paradigmes existants ou selon que ceux- ci sont affectés par des événements imprévus qui exigent leur réforme³³. Dans le premier type d’induction, par exemple, on peut transposer un événement concret dans le modèle de référence qui permet son interprétation : c’est le cas classique d’un jugement de conformité par rapport à une norme admise ; on peut encore transposer un schème dans un modèle explicite, ou rendre le premier manifeste au moyen du second, opération qui définit par excellence le travail instituant de l’humanité et que les anthropologues se sont traditionnellement donné pour mission de décrire et d’élucider ; on peut enfin transposer directement un schème dans une situation inédite afin de la rendre signifiante ou tolérable, cas plus rare car cette fonction d’assimilation de la nouveauté est en général dévolue aux modèles intermédiaires : on y a recours lors des grands bouleversements collectifs, traumatismes de la conquête coloniale ou de l’émigration lointaine, quand les paramètres de référence ordinaires deviennent impuissants à traiter des circonstances et des expériences par trop exceptionnelles et que des schèmes plus profonds doivent être mobilisés pour y faire face.

Le deuxième type d’induction, à savoir la production d’un schème destiné à accommoder des circonstances inhabituelles, est ce qui contribue au premier chef au mouvement ordonné de l’histoire. Il se produit soit lorsqu’un modèle institué est élaboré ou altéré afin de prendre en compte un événement sans précédent, cas le plus banal dont l’activité législatrice fournit une bonne illustration, soit lorsqu’une situation inusitée donne naissance à une schématisation originale au moyen de laquelle des modèles spécialisés, c’est- à- dire des « morceaux de culture », sont intégrés et recombinés dans une configuration inédite, un bricolage bien connu des anthropologues sous le nom de « syncrétisme » ou d’« acculturation » et dont se nourrissent, par exemple, les mouvements prophétiques ou millénaristes. Est fort rare, en revanche, la production de schèmes nouveaux par transposition directe d’expériences singulières puisque celles- ci sont en général filtrées par des modèles dont l’inadéquation éventuelle à une circonstance hors du commun résultera dans leur restructuration selon la procédure que l’on vient d’évoquer plutôt que dans la subsomption immédiate de l’événement sous un schème.

 

CHApITRE V. Rapport à soi, rapport à l’autre 204

Modes d’identification et modes de relation 204

L’hypothèse servant de fil conducteur aux analyses qui vont suivre est que les schèmes intégrateurs des pratiques dont nous avons examiné les mécanismes généraux au chapitre précédent peuvent être ramenés à deux modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective, que j’appel-lerai l’identification et la relation. L’identification va au- delà du sens freudien d’un lien émotionnel avec un objet ou du jugement classificatoire qui permet de reconnaître le caractère distinctif de celui- ci. Il s’agit du schème plus général au moyen duquel j’établis des différences et des ressemblances entre moi et des existants en inférant des analogies et des contrastes entre l’apparence, le comportement et les propriétés que je m’impute et ceux que je leur attribue. Marcel Mauss avait formulé cela d’une autre façon, en écrivant que « l’homme s’identifie aux choses et identifie les choses à lui- même en ayant à la fois le sens des différences et des ressemblances qu’il établit¹ ». Ce mécanisme de médiation entre le soi et le non- soi me paraît antérieur et extérieur sur le plan logique à l’existence d’une relation déterminée avec un autre quelconque, c’est- à- dire spécifiable dans son contenu par des modalités d’interaction, en ce que l’autre dont il est question ici n’est pas l’un des termes d’un couple, mais un objet qui existe pour moi dans une altérité générale en attente d’une identification : un aliud, donc, et non un alter. 

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Figure 1. Les quatre ontologies.

Dans Le Totémisme aujourd’hui, Lévi- Strauss a développé l’idée que le totémisme était moins une institution propre aux sociétés dites « primitives » que l’expres-sion d’une logique classificatoire universelle utilisant les écarts différentiels observables entre les espèces animales et végétales afin de conceptualiser les discontinuités entre les groupes sociaux. Les plantes et les animaux exhibent spontanément des qualités sensibles contrastées — de forme, de couleur, d’habi-tat, de comportement — et les différences d’espèces qu’ils rendent manifestes sont donc particulièrement propices à signifier les distinctions internes nécessaires à la perpétuation des organisations segmentaires.  

 

L’autre est un « je » 210

TROISIÈME PARTIE LES DISPOSITIONS DE L’ÊTRE

CHApITRE VI. L’animisme restauré 229

Formes et comportements 230

En quoi consiste au juste cette différence des phy-sicalités dont les systèmes animiques font usage pour introduire du discontinu dans un univers peuplé de personnes aux accoutrements si disparates, mais tellement humaines par ailleurs dans leurs motivations, leurs sentiments et leurs conduites ? Elle réside dans la forme et le mode de vie qu’elle induit beaucoup plus que dans la substance. En effet, l’idée d’une continuité matérielle unissant tous les organismes est commune à la plupart des ontologies animiques. 

Les avatars de la métamorphose 240

Animisme et perspectivisme 245

Ce carrousel des points de vue ne peut manquer d’évoquer ce que Viveiros de Castro appelle le « perspectivisme », concept par lequel il désigne la qualité positionnelle des cosmologies amérindiennes et dont il a développé la nature et les implications au regard de la définition de l’animisme que j’avais moi- même donnée dans un premier temps²⁶. L’auteur part du constat que, pour de nombreux peuples autochtones des Amériques :

Les humains, en conditions normales, voient les humains comme humains, les animaux comme animaux et les esprits (s’ils les voient) comme des esprits ; les animaux (prédateurs) et les esprits voient les humains comme des animaux (des proies), tandis que les animaux (le gibier) voient les humains comme des esprits ou comme des animaux (prédateurs). En revanche, les animaux et les esprits se voient comme humains ; ils s’appréhendent comme (ou deviennent) anthropomorphes quand ils sont dans leurs propres maisons ou villages, et vivent leurs propres usages et caractéristiques sous les espèces de la culture²⁷...

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Selon Viveiros de Castro, ce sont les choses mêmes qu’ils perçoivent qui sont différentes : si les animaux voient les humains tels des animaux prédateurs ou le sang telle de la bière de manioc, c’est que le point de vue où ils se situent est dépendant de leurs corps et que leurs corps se distinguent du nôtre quant aux dispositions intrinsèques qu’ils manifestent. L’accent mis par les ontologies animiques sur la discontinuité des formes doit donc être pris comme le signe d’une hétérogénéité des habitus incarnés dans le corps comme foyer de perspective : « Est sujet qui se trouve activé ou “agenté” par le point de vue³⁰. » 

 

CHApITRE VII. Du totémisme comme ontologie 254

Le Rêve 258

Le trait assurément le plus original du totémisme australien est son enracinement dans un système cosmologique et étiologique singulier que l’on a pris l’habitude d’appeler « Dreamtime » ou « Dreaming » en anglais, et « Rêve » en français⁸. Repéré sous le nom d’alchera et décrit pour la première fois par Baldwin Spencer et Franck Gillen chez les Aranda du désert central, le Rêve évoque en première approximation tout ce qui se rapporte aux temps de la mise en forme du monde telle qu’elle est relatée dans des récits rituels accompagnant des cérémonies totémiques.  

Inventaire australien 260

Sémantique des taxinomies 272

Variétés d’hybrides 284

Les êtres du Rêve peuvent être considérés comme des réalisations singulières d’un potentiel créatif toujours vivace, tandis que les totems expriment le lien direct et continu entre les humains et les entités du cosmos instituées par les êtres du Rêve. 

Retour aux totems algonquins 291

Rappelons aussi que les modes d’identification sont des façons de schématiser l’expérience qui prévalent dans certaines situations historiques, non des synthèses empiriques d’institutions et de croyances. Chacune de ces matrices génératives structurant la pratique et la perception du monde prédomine certes en un temps et en un lieu, mais sans exclusive ; l’animisme, le totémisme, l’analogisme ou le naturalisme peut en effet s’accommoder de la présence discrète des autres modes à l’état d’ébauche puisque chacun d’entre eux est la réalisation possible d’une combinaison élémentaire dont les éléments sont universellement présents. Chacun est donc en mesure d’apporter des nuances et des modifications à l’expression du schème localement dominant, engendrant ainsi nombre de ces variations idiosyn-crasiques que l’on a coutume d’appeler les différences culturelles. 

CHApITRE VIII. Les certitudes du naturalisme 302

Une humanité irréductible ? 306 Des cultures et des langues animales ? 314

Un homme sans esprit ? 324

La théorie écologique de la vision du neurophy-siologiste James Gibson est plus radicale encore puisqu’elle débouche sur une élimination totale de l’esprit comme siège supposé des fonctions mentales supérieures³¹. Sous sa forme classique, le principe de l’affordance développé par Gibson est bien connu : l’environnement des animaux, humains compris, possède des propriétés non réductibles au monde physique ou à l’expérience phénoménale puisqu’elles sont fonction des possibilités, ou affordances, qu’un observateur y perçoit pour engager une action en accord avec ses capacités sensori- motrices. Pour un homme ou un mouton, par exemple, le bord d’une falaise se prête à une locomotion parallèle d’un côté, à une chute dans le vide de l’autre, tandis que, pour un vautour, ce lieu invitera peut- être à l’envol. Le fait que l’on puisse y mener ces différentes actions n’est pas une propriété intrinsèque des falaises susceptible d’être étudiée par un géomorphologue ; les attributs particuliers de ces éléments du relief ne deviennent tels que pour les organismes qui sont capables d’en tirer un usage. Gibson soutient en outre qu’il existe des invariances suffisantes dans la topologie de la lumière ambiante pour permettre de spécifier les propriétés de l’environnement, dont les affordances, sans la médiation de représentations internes. La perception est donc immédiate et consiste à détecter ces invariances optiques, tout comme les affordances qu’elles rendent manifestes, et cela indépendamment de l’action de l’animal puisque les affordances sont toujours là, prêtes à être perçues. Une telle redéfinition de la perception implique à son tour une redéfinition des opérations de l’esprit, dans la mesure où l’extraction et l’abstraction des invariances optiques par un organisme relèvent à la fois de la perception et de la connaissance, celle- ci n’étant qu’une extension de celle- là. Il n’est plus nécessaire alors d’invoquer un intellect pour rendre compte de processus comme le souvenir, la pensée, l’inférence, le jugement ou l’anticipation ; ainsi que l’écrit Gib-son : « Je suis convaincu qu’aucun d’entre eux ne pourra jamais être compris comme une opération de l’esprit³². » Adieu l’intériorité mystérieuse ! Abolies les distinctions sévères entre animaux humains et non humains ! Disparu le couplage structurel entre un dispositif sensori- moteur et un milieu ambiant ! Seules subsistent des régularités optiques en attente d’une actualisation par un récepteur idoine. 

Des droits de la nature ? 336

CHApITRE IX. Les vertiges de l’analogie 351

La chaîne de l’être 353

Une ontologie mexicaine 361

Échos d’Afrique 386

Appariements, hiérarchie, sacrifice 393

CHApITRE X. Termes, relations, catégories 402

figure 2 

Englobements et symétries 407

figure 5 

Différences, ressemblances, classifications 415

QUATRIÈME PARTIE

LES USAGES DU MONDE

CHApITRE XI. L’institution des collectifs 425

À chaque espèce son collectif 427

Une nature asociale et des sociétés exclusives 440

Des collectifs hybrides différents et complémentaires 444

Un collectif mixte, inclusif et hiérarchisé 460

figure 8 

CHApITRE XII. Métaphysiques des mœurs 481

Un moi envahissant 483

Le roseau pensant 495

Représenter le collectif 499

La signature des choses 510

figure 9 

CINQUIÈME PARTIE - ÉCOLOGIE DES RELATIONS

CHApITRE xIII. Les formes de l’attachement 527

Donner, prendre, échanger 530

Mais, contrairement à ce que dit Mauss, le fait d’être « obligé » n’oblige nullement à rendre un contre- don, du moins au sens où la faveur initiale entraînerait une prescription contraignante, du type de celles qui découlent d’un contrat ou d’une responsabilité, dont la non- exécution serait éventuellement passible d’une sanction. L’obligation de retour vis- à- vis du bienfaiteur est, dans ce cas, purement morale : à s’y soustraire, on risque éventuellement d’être déconsidéré, de perdre la face ou de passer pour pingre aux yeux du donateur, sans que celui- ci ne dispose pour autant d’un recours qui lui permettrait d’obtenir une contrepartie à la chose qu’il a librement donnée et qu’il n’envisage d’ailleurs même pas d’exiger. Si une obligation peut naître du don, celle- ci n’est, à proprement parler, ni obligatoire ni obligataire. 

Produire, protéger, transmettre 547

CHApITRE xIv. Le commerce des âmes 572

Depuis que Lévi- Strauss, dans l’un de ses premiers articles, a tracé un parallèle entre le commerce intertribal et la guerre dans les basses terres de l’Amérique du Sud, il est ainsi devenu commun de dire que la relation paradigmatique de cette région est l’échange : les hommes échangent entre eux des femmes épousables (le modèle étant l’échange des sœurs), des biens (souvent identiques) et des morts (dans la vendetta et la guerre) ; les femmes échangent entre elles des boutures, des aliments ou des animaux apprivoisés ; les chefs échangent le droit à la polygamie contre le devoir de générosité ; les chasseurs échangent avec le gibier des offrandes contre de la viande ; bref, tout circulerait sans cesse dans une grande ronde de réciprocité².  

Prédateurs et proies 574

La symétrie des obligés 588

L’entre- soi du partage 599

L’ethos des collectifs 612

CHApITRE xv. Histoires de structures 620

De l’Homme- Caribou au Seigneur- Taureau 622

Chasse, apprivoisement, domestication 641

Genèse du changement 655

ÉpIloGuE. Le registre des possibles 663