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dimanche 17 mai 2026

De l’avarice, du gaspillage et de la pauvreté - Les pauvres - Simmel

De l’avarice, du gaspillage et de la pauvreté

Parmi les diverses tentatives de séparer la nature humaine de tout ce qui la rattache à ses premiers pas et donc au règne animal, et cela au moyen d’une idée lui appartenant en propre, l’une des plus profondes consiste à avancer que l’homme est cette créature qui se pose à elle-même des fins à atteindre. Le fait que nous ne vivons pas dans l’immédiateté du désir et de la jouissance mais que nous nous donnons les moyens d’atteindre les objectifs que nous nous fixons ; le fait que, assez souvent, nous ne nous procurons ces moyens qu’indirectement, que nous procédons par étapes, phase après phase, jusqu’à parvenir à l’objectif désiré — tout cela est inhérent à la nature humaine ; et plus celle-ci est développée et spécifiquement « humaine », plus cette manière de procéder par étapes, phase après phase, est sophistiquée — et en vient à éclipser nos objectifs finaux : l’homme, pourrait-on dire alors, est l’être indirect par excellence.

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Le caractère abstrait de l’argent, le fait qu’il se tienne à distance — en lui-même et pour lui-même — de toute jouissance individuelle, favorise le plaisir objectif dont il est cause, cette conscience d’une valeur qui dépasse largement toute jouissance individuelle et personnelle. Si l’argent cesse d’être un objectif, au même titre que tout autre instrument — autrement dit à l’aune des résultats qu’il permet d’atteindre —, mais est une fin ultime pour le cupide, il ne l’est pas comme l’est une jouissance ; aux yeux de l’avare, en revanche, il se tient au-delà de cette sphère personnelle, il est un objet de considération craintive — pour lui-même tabou. L’avare aime l’argent comme on aime un homme très vénéré, dont la seule existence (que nous savons, tout comme nous éprouvons notre présence à ses côtés) est déjà synonyme de félicité, sans même que notre rapport à sa personne ait à entrer dans le détail de la jouissance concrète. En renonçant d’emblée et consciemment à utiliser l’argent comme un moyen censé permettre telle ou telle jouissance, l’avare le place à une distance inaccessible de sa subjectivité, qu’il cherche néanmoins à surmonter constamment à travers la conscience de sa possession.

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Mais l’argent ne doit, d’emblée, rien fournir d’autre à l’avare que sa possession pure. L’argent en tant que tel, nous le connaissons bien mieux que n’importe quel autre objet ; parce qu’en l’occurrence il n’y a rien à connaître en lui, il ne peut rien nous cacher non plus. En tant que chose absolument dépourvue de toute qualité, il ne peut faire ce que peut d’ordinaire l’objet le plus misérable : recéler en son sein des surprises ou des déceptions. Celui qui ne veut, véritablement et définitivement, que de l’argent est donc absolument à l’abri de celles-ci. D’une part, le sentiment d’insuffisance inhérent à la condition humaine, qui fait toujours que ce qu’on obtient ressemble à autre chose que ce qu’on désirait, touche à son comble avec la cupidité dès que celle-ci ne réalise sa finalité consciente que sur un mode illusoire et précaire ; mais, d’autre part, ce sentiment d’insuffisance disparaît entièrement dès que la volonté s’arrête réellement définitivement à la possession de l’argent. Si l’on veut intégrer les destins humains dans le schéma des rapports du désir et de son objet, il faut alors dire que l’argent, envisagé à l’aune du point d’arrêt de la série téléologique, est certes l’objet le plus inadéquat mais aussi le plus adéquat de notre désir.

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Dans la mesure où la nature de ce pouvoir incarné dans l’argent, sur laquelle nous nous sommes quelque peu attardés, lui confère un sentiment de puissance sublimé, juste avant qu’il ne soit dépensé — le « moment fructueux » s’est pour ainsi dire immobilisé en lui —, l’avarice est une forme de volonté de puissance, éclairant le caractère de l’argent comme moyen absolu, de sorte que le pouvoir reste réellement puissance pure, renonçant à son exercice et à sa jouissance. C’est là un élément d’explication important de l’avarice du vieillard. Il est certain que ce penchant répond à un souci de prévoyance pour la génération suivante — quand bien même l’avare en serait-il bien peu conscient, lui qui, plus il avance en âge, pense toujours moins à se séparer de ses trésors. Subjectivement parlant, l’essentiel est que, d’un côté, les aspects sensuels de la vie perdent de leur charme, ou que s’éloigne la possibilité de les savourer, et que, d’un autre côté, les idéaux, eux, perdent leur pouvoir d’excitation, du fait de déceptions et d’un manque d’élan ; demeure alors bien souvent comme dernier objectif de la volonté et dernier charme de l’existence la seule puissance, qui se manifeste en partie dans le penchant montré par les vieilles personnes à tyranniser leur entourage, et dans le fait aussi que des personnes haut placées montrent bien souvent, une fois âgées, un besoin maladif d’exercer une « influence » ; et c’est en partie l’avarice, pour laquelle, précisément, cette « puissance » abstraite trouve son incarnation dans la possession de l’argent, qui donnera expression à un tel besoin. Se représenter tout avare en train de s’imaginer tous les plaisirs qu’il pourrait se permettre, obsédé par toutes les très séduisantes possibilités d’utiliser son argent, c’est à mon sens faire fausse route. La forme la plus pure de l’avarice est plutôt celle où la volonté ne va réellement pas au-delà de l’argent, et ne le traite pas non plus comme un moyen d’obtenir autre chose, pas même par jeu : ici, la volonté ressent la puissance qu’il représente précisément en tant qu’argent non dépensé comme une valeur définitive et absolument satisfaisante. Pour l’avare, tous les autres biens se situent à la périphérie de l’existence, et de chacun d’eux part un rayon conduisant à l’évidence vers son centre même, l’argent ; et penser qu’il en irait à l’inverse, que ce rayon conduirait du centre à la périphérie — ne fût-ce qu’intérieurement —, ce serait méconnaître l’entier sentiment, bien spécifique, de plaisir et de puissance éprouvé par l’avare. Car, si la puissance qui réside en ce centre était transposée dans la jouissance de choses concrètes, elle serait perdue en tant que puissance.

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Or il est très caractéristique de l’hégémonie de l’argent sur nos modes de pensée que l’on aura tendance à désigner comme avarice — au sens de l’attrait exercé par l’argent — une série de phénomènes qui en sont en réalité l’exact contraire. Je pense ici à ces gens qui réutilisent une allumette ayant déjà servi, qui prennent soin de récupérer les pages vierges d’une lettre, qui conservent soigneusement le moindre bout de ficelle et consacrent une énergie considérable à retrouver la moindre épingle égarée. Ces personnes-là, on les appelle avares, parce qu’on s’est habitué à confondre spontanément le prix des choses et leur valeur. Mais, en fait, ces personnes, se comportant ainsi, n’ont absolument pas à l’esprit la valeur monétaire de ces objets : l’intensité des sentiments ici éprouvés se porte précisément sur la valeur concrète de ces objets, qui, à leurs yeux, est sans proportion aucune avec leur valeur monétaire. Dans de très nombreux cas au moins, il ne s’agit absolument pas pour ces personnes économes de sauver quelques pfennigs ; c’est précisément parce qu’elles ne sont pas obnubilées par l’argent — lequel permet de se procurer sans aucune difficulté les objets en question —, qu’elles montrent assez souvent ici une indépendance certaine et n’attachent de la valeur qu’à la chose seule.

C’est à cette catégorie qu’appartiennent aussi ces personnes étranges, mais moins rares qu’on le croit, qui offrent sans difficulté cent marks mais ne peuvent voir une feuille arrachée à leur réserve de papier, ou quelque autre objet, qu’à la condition de fournir un véritable effort sur elles-mêmes. Il ne s’agit naturellement pas de nier que, sur cette base de l’estimation de la pure valeur d’usage, il peut intervenir quelque chose d’analogue à l’avarice. Mais au sens où elle est le plus souvent comprise : en tant que la valeur monétaire des objets que les personnes ainsi caractérisées voudraient sauver — ce qui n’est à coup sûr pas souvent le cas. En effet, si les choses sont précisément indifférentes à l’avare, c’est parce que l’argent les a privées de toute finalité, alors que le comportement de ces autres personnes serait tout à fait dénué de sens s’il était déterminé par la valeur monétaire des choses — bien qu’il puisse aussi se montrer dépourvu de toute rationalité en la négligeant entièrement. La fin leur fait oublier le moyen, qui la rend pourtant en tout temps atteignable, alors que l’avare, lui, néglige la fin en ne prenant en considération que le moyen — alors même que seule cette fin donne à celui-là sa signification.

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L’exacte même démesure caractérise la cupidité avaricieuse : cette simple possibilité qu’elle recherche en soi, en lieu et place de la jouissance d’objets réels, s’étend à l’infini et, au contraire de la jouissance, ne trouve pas de raisons intérieures et extérieures de se limiter. C’est cette absence de limite qui fait l’essence même de l’avarice et du gaspillage, parce que tous deux rejettent par principe toute idée de mesure de la valeur, qui seule peut apporter à la série téléologique un arrêt et une limite — en l’occurrence celle qu’apporte la jouissance conclusive des objets. Étant donné que le gaspilleur véritable — qu’il importe de distinguer de l’épicurien ou du simple insouciant, bien que ces différentes sensibilités puissent se mêler au cas par cas — montre une totale indifférence pour l’objet une fois celui-ci entré en sa possession, sa jouissance se voit comme frappée d’une malédiction : c’est qu’elle ne trouve jamais ni repos ni durée ; l’instant de son advenue porte en lui sa propre suppression ; la vie, ici, se conforme à la même formule démoniaque qui régit l’existence de l’avare : c’est que chaque moment atteint appelle à son intensification impossible ; en effet, ce mouvement entier est quête perpétuelle de satisfaction lors même qu’est refusée ici toute idée de fin, et que l’on se cantonne à celle de moyen et de moment prédéfinitif. L’avare est le plus abstrait des deux ; sa conscience téléologique s’arrête à une distance plus grande encore de l’objectif final ; le gaspilleur, lui, se rapproche tout de même davantage des choses : il quitte le mouvement dirigé vers l’objectif rationnel pour s’installer à un stade ultérieur, comme si celui-ci était l’objectif final. Nous constatons, d’une part, cette égalité formelle — alors même que les résultats se montrent entièrement opposés — et, d’autre part, l’absence d’une finalité substantielle régulatrice, qui, à travers la même absence de sens des deux tendances, induit entre elles un jeu instable : voilà pourquoi l’avarice et le gaspillage se rencontrent souvent dans la même personnalité, qu’elles soient réparties selon différents champs d’intérêts ou en rapport avec les états d’âme de cette personnalité ; la contraction et l’expansion de ces derniers s’expriment dans l’avarice et le gaspillage comme dans un seul et même mouvement qui ne fait qu’à chaque fois revêtir d’autres signes.

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Là où le salut de l’âme est vécu comme une fin en soi, la pauvreté apparaît dans de nombreuses doctrines comme un moyen de l’atteindre tout à fait positif et indispensable ; de là, ce moyen s’élève ensuite à la dignité d’une valeur riche de significations et pouvant se prévaloir en elle-même d’une pleine validité.

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Les pauvres

Dans la mesure où l’homme est un être social, à chacun de ses devoirs correspond un droit dont peut se prévaloir un autre être.

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Mais se manifeste ici une opposition fondamentale entre les catégories sociologique et éthique. Dans la mesure où toute prestation découle d’un droit — dans son acception la plus large, recouvrant le droit juridique mais pas seulement —, les relations entre êtres humains ont totalement imprégné les valeurs éthiques de l’individu et elles déterminent d’elles-mêmes la direction qu’elles empruntent. Mais à l’indéniable idéalisme de ce point de vue s’oppose le non moins profond rejet de toute genèse interindividuelle du devoir : nos devoirs sont des devoirs à l’égard de nous-mêmes et en rien à l’égard d’autrui.Si leur teneur peut être orientée vers autrui, leur forme et leur mobile en tant que devoir découlent en toute autonomie du moi et de ses exigences purement intérieures, indépendantes de tout ce qui n’est pas lui. L’autre, dans nos actions éthiques, ne représente le terminus a quo du mobile que lorsqu’il est question du droit, alors qu’il n’est que le terminus ad quem lorsqu’il est question de la morale en tant que telle.1 En dernière analyse, nous sommes nous-mêmes seuls responsables de l’éthicité de nos actes, nous n’en rendons compte qu’au meilleur de nous-mêmes, au sentiment de respect que nous nous portons — ou quelque nom que l’on donne à cette mystérieuse fin, que l’âme trouve en elle-même en dernière instance afin de décider librement dans quelle mesure les droits d’autrui sont pour elle des devoirs.

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Excursus sur la négativité des modes de comportement collectifs

L’unité des phénomènes évoqués un peu plus haut n’est à maints égards que le produit de négations ; et, de fait, leur négativité est bien souvent proportionnelle à leur ampleur. Dans les actions des masses, les mobiles des individus sont souvent si différents que leur unification s’avère d’autant plus envisageable que leur contenu se révèle purement négatif, et même destructeur ; l’insatisfaction qui conduit aux grandes révolutions se nourrit constamment à des sources si diverses et souvent directement antagonistes qu’il serait inenvisageable de les unifier au nom d’une visée positive ; l’élaboration d’une telle visée ne peut qu’incomber à des cercles restreints ainsi qu’aux forces des individus — des forces dispersées dans d’innombrables actions privées, et qui, lorsque réunies jusqu’à former une masse, exercent une influence dévastatrice. C’est en ce sens que l’un des plus grands historiens a pu affirmer que si la foule est toujours ingrate, y compris dans les circonstances les plus favorables, c’est parce que l’individu, lui, ne peut s’empêcher d’éprouver ce qui lui manque encore à titre personnel. L’émiettement des particularités individuelles, qui ne peut que pousser l’individu à opter pour la négativité (entendu seulement cum grano salis6, bien évidemment, abstraction faite des efforts de la société visant à surmonter ce destin-là), s’est par exemple manifesté de façon très nette dans le premier révolutionnarisme russe. L’immense étendue géographique, les inégalités en termes d’éducation, la grande diversité des objectifs poursuivis au sein de ce mouvement ont effectivement fait du concept de nihilisme et de celui de destruction pure de l’existant l’expression parfaite de tout ce que partagent ces éléments.

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Le dogme imposant de s’abstenir de manger de la viande fit ensuite son apparition en tant que résultat de la fusion politique de fort nombreux cultes locaux, et cela jusqu’à donner une seule et unique religion nationale, placée sous la direction d’une caste de prêtres unifiée. Cette unification ne put advenir qu’à travers la synthèse ou la généralisation de toutes ces interdictions ; en effet, si un texte de loi avait autorisé la consommation de tous les animaux quels que soient les districts (et donc aussi autorisé à ne pas en consommer !), il n’aurait été en rien possible de rassembler les déterminations spécifiques des parties en une totalité supérieure.

Plus une norme est générale, plus grand est le cercle auquel elle s’applique, moins son application ira de soi pour l’individu ; alors même que sa violation sera en général suivie de mesures de rétorsion particulièrement sévères et spectaculaires — et de façon très manifeste avant tout dans le domaine intellectuel. L’accord théorique qui conditionne l’existence de la société humaine repose sur un petit nombre de normes faisant consensus — et qui ne sont naturellement pas l’objet d’un savoir abstrait —, de normes que nous désignons comme règles logiques. Elles représentent ce minimum qui doit être reconnu par tous ceux qui entendent entrer en contact les uns avec les autres. C’est là la base de cet accord tout à fait impalpable qui garantit la cohésion de la collectivité au quotidien, et qui permet aux individus les plus étrangers les uns aux autres de nouer contact. Toute vie sociale suppose inévitablement de reconnaître et de respecter ces normes de base sans lesquelles la réalité telle qu’on peut en faire l’expérience ne saurait être approchée ; car en dépit des innombrables visions du monde intérieures et extérieures, la logique crée un sol commun qu’on ne saurait quitter sans voir immédiatement abolie toute communauté intellectuelle. Toutefois, lorsqu’on y regarde de

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dimanche 29 mars 2026

Philosophie de l'argent - Georg Simmel

Le style de vie II

Quand nous appelons culture les formes spiritualisées de la vie, les résultats du travail intérieur et extérieur effectué sur cette dernière, nous rangeons lesdites valeurs dans une perspective où elles n'entrent pas encore tout uniment par la vertu de leur signification propre et concrète. Ce sont pour nous des contenus de culture dans la mesure où nous y voyons l'épanouissement accentué de germes et de tendances naturels, dépassant le degré d'évolution, de plénitude et de différenciation accessible à leur seule nature. Une force ou un signe fournis par la nature- mais destinés à rester en deça de l'évoluti.on réelle
-constituent le présupposé du concept de culture. Car vues de là, les valeurs de la vie sont justement nature cultivée, elles n'ont point cette signifiance isolée, qui se mesure comme par en haut à l'idéal du bonheur, de l'intelligence ou de la beauté; elles se donnent au contraire comme les développements d'un fond
baptisé nature, dont elles débordent les énergies et la substance idéelle pour autant qu'elles deviennent justement culture. Si donc un fruit de verger qu'on affine ou une statue sont l'un comme l'autre des produits culturels, le langage indique néanmoins subtilement la relation évoquée ci-dessus en disant « cultivé » l'arbre fruitier lui-même, tandis que jamais il n'appliquera ce terme au bloc de marbre brut où l'on taille une statue. Car dans le premier cas, on admet une disposition et une motricité naturelles de l'arbre orienté vers ces fruits, qu'une influence avisée pousse au-delà des limites imparties à leur nature, tandis que dans le deuxième, nul ne présume au sein du bloc de marbre une tendance analogue en direction de la statue ; la culture venant se réaliser en elle signifie l'élévation et l'épuration de certaines énergies humaines, dont les expressions originaires sont qualifiées par nous de «naturelles ». Or il paraît d'abord évident que les choses impersonnelles ne puissent être dites cultivées que métaphoriquement. Car en fin
de compte, cet épanouissement du donné au-delà des limites de son expansion vitale strictement naturelle, tel qu'il est provoqué par l'intellect et la volonté, nous ne le suscitons que sur nousmême, ou sur les choses dont les développements se rattachent à nos impulsions et excitent en retour nos sentiments. Les richesses matérielles de la civilisation : meubles et plantes cultivées, oeuvres d'art et machines, outils et livres, où des matériaux naturels aboutissent à des formes certes accessibles pour eux, mais ne se réalisant jamais en vertu de leurs forces à eux - ces richesses, donc, représentent notre vouloir et notre sentir, épanouis par les idées, intégrant le potentiel évolutif des choses pourvu qu'elles se trouvent sur son chemin; et il en est
pareillement de la culture modelant le rapport de l'homme à autrui et à soi: langue, moeurs, religion, droit. Dans la mesure où nous considérons de telles valeurs comme culturelles, nous les distinguons des stades de formation que peuvent atteindre spontanément, si l'on peut dire, les énergies actives en elles, et
qui pour le processus de production culturelle demeurent de simples matériaux, à l'égal du bois et du métal, des végétaux ou de l'électricité. En cultivant les choses, donc en augmentant leur valeur au-delà de celle qui nous est acquise de par leur mécanisme naturel, nous nous cultivons à notre tour: c'est le même processus créateur de plus-value qui, émanant de nous et revenant à nous, saisit la nature hors de nous aussi bien que la nature en nous. Les arts plastiques présentent ce concept de culture dans sa plus grande pureté, parce que dans la plus grande tension des contraires qui le constituent. Ici en effet, le modelage
de l'objet paraît d'abord échapper entièrement à une telle insertion dans le processus de notre subjectivité. L'oeuvre d'art n'éclaire-t-elle pas le sens propre des phénomènes réels, que celuici réside dans la structuration de l'espace, dans l'harmonie des couleurs, dans la spiritualité vivant ainsi au sein du visible ou par-derrière lui ? Il s'agit toujours là de capter l'importance et le mystère des choses, afin de les présenter sous une forme plus limpide ou plus distincte que celle atteinte par leur évolution naturelle - et cela non point dans l'esprit technologique de la chimie ou de la physique, explorant les lois qui régissent les choses pour intégrer ces dernières dans nos séries téléologiques, situées en dehors d'elles; au contraire, le processus artistique se conclut dès qu'il a développé la signification la plus spécifique de l'objet. Ainsi satisfait-on également à l'idéal strictement artistique, car pour celui-ci l'achèvement de l'oeuvre comme telle représente une valeur objective, tout à fait indépendante de l'effet produit sur notre sensibilité subjective: le mot d'ordre de l'art pour l'art désigne bien l'auto-suffisance de la tendance purement artistique. Mais il en va autrement du point de vue de l'idéal culturel. L'essentiel est alors que ce dernier abolit la valeur autonome des prestations esthétique, scientifique, morale, eudémoniste, voire religieuse, pour les insérer toutes, tels des éléments de base ou des pierres à bâtir, dans le dépassement par l'être humain de son état de nature; ou plus exactement, il s'agit là de trajets que parcourt ce développement. Un développement qui à chaque instant chemine sur l'un d'eux; et qui jamais ne peut s'effectuer sur le mode formel, comme en soi-même, donc sans un contenu. Mais il n'est pas pour autant identique à ce seul
contenu. Les contenus culturels sont faits de ces figures, dont chacune obéit à un idéal autonome, mais cela vu alors dans la perspective du développement, assumé par elles et propulsé à travers elles, tant de nos forces que de notre être au-delà des normes qui passent pour strictement naturelles. Cultivant les objets, l'homme en crée des images: dans la mesure où le déploiement méta-naturel de leurs énergies a valeur de processus culturel, celui-là n'est que la manifestation visible ou corporelle d'un déploiement identique de nos énergies à nous. Certes, dans l'évolution des contenus de vie particuliers, la limite où la forme naturelle passe dans la culturelle se montrera-t-elle fluctuante, et l'unanimité ne se fera point à son sujet. Mais ce n'est jamais qu'une des difficultés les plus générales de la pensée qui s'annonce là.

lundi 2 mars 2026

De l’avarice, du gaspillage et de la pauvreté et le pauvre - Georg Simmel

Parmi les diverses tentatives de séparer la nature humaine de tout ce qui la rattache à ses premiers pas et donc au règne animal, et cela au moyen d’une idée lui appartenant en propre, l’une des plus profondes consiste à avancer que l’homme est cette créature qui se pose à elle-même des fins à atteindre. Le fait que nous ne vivons pas dans l’immédiateté du désir et de la jouissance mais que nous nous donnons les moyens d’atteindre les objectifs que nous nous fixons ; le fait que, assez souvent, nous ne nous procurons ces moyens qu’indirectement, que nous procédons par étapes, phase après phase, jusqu’à parvenir à l’objectif désiré — tout cela est inhérent à la nature humaine ; et plus celle-ci est développée et spécifiquement « humaine », plus cette manière de procéder par étapes, phase après phase, est sophistiquée — et en vient à éclipser nos objectifs finaux : l’homme, pourrait-on dire alors, est l’être indirect par excellence.

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Le caractère abstrait de l’argent, le fait qu’il se tienne à distance — en lui-même et pour lui-même — de toute jouissance individuelle, favorise le plaisir objectif dont il est cause, cette conscience d’une valeur qui dépasse largement toute jouissance individuelle et personnelle.

Si l’argent cesse d’être un objectif, au même titre que tout autre instrument — autrement dit à l’aune des résultats qu’il permet d’atteindre —, mais est une fin ultime pour le cupide, il ne l’est pas comme l’est une jouissance ; aux yeux de l’avare, en revanche, il se tient au-delà de cette sphère personnelle, il est un objet de considération craintive — pour lui-même tabou. L’avare aime l’argent comme on aime un homme très vénéré, dont la seule existence (que nous savons, tout comme nous éprouvons notre présence à ses côtés) est déjà synonyme de félicité, sans même que notre rapport à sa personne ait à entrer dans le détail de la jouissance concrète. En renonçant d’emblée et consciemment à utiliser l’argent comme un moyen censé permettre telle ou telle jouissance, l’avare le place à une distance inaccessible de sa subjectivité, qu’il cherche néanmoins à surmonter constamment à travers la conscience de sa possession.

Si donc son caractère de moyen fait que l’argent apparaît comme la forme abstraite de jouissances que l’on ne goûte cependant pas, l’estimation de sa possession prend la couleur de l’objectivité dans la mesure où il est conservé sans être dépensé ; il est alors nimbé de ce charme subtil de la résignation, qui accompagne toutes les fins objectives et qui fait se réunir la positivité et la négativité de la jouissance en une unité unique proprement ineffable. Si, dans l’avarice, les deux éléments atteignent leur tension réciproque maximale, c’est parce que l’argent, en tant que moyen absolu, ouvre sur des possibilités illimitées de jouissance, et dans le même temps, en tant que moyen absolu, laisse entièrement intouchée une jouissance qu’il possède sans l’utiliser. À cet égard, la signification de l’argent recoupe celle du pouvoir ; comme ce dernier, il est simple capacité de rassembler les attraits d’un futur qui ne peut être anticipé que subjectivement sous la forme d’un présent qui, quant à lui, est objectivement là.

Mais le désir qui se portait sur lui ne trouve en définitive en lui que quelque chose qui, en raison de la parfaite vacuité de sa nature, se soustrait à tout rapport véritable ; aussi, lorsque ce désir ne va pas au-delà, en direction d’un objectif concret, c’est une mortelle déception qui sera alors éprouvée ; celle-ci l’est d’innombrables fois là où la richesse monétaire, passionnément désirée en tant que félicité incontestable, se révèle, une fois atteinte, être ce qu’elle est véritablement : un pur moyen qui, promu au rang de fin ultime, ne pouvait survivre à son obtention. Alors que se manifeste donc ici la plus terrible divergence entre le désir et sa satisfaction, il se constate exactement l’inverse dès que le caractère de finalité de l’argent, sur le plan psychologique, s’est consolidé sur la durée et que la cupidité est devenue un état chronique. En ce cas, en effet, où la chose désirée n’a rien d’autre à accorder que sa possession, et où cette restriction du désir ne se résume pas seulement à une automystification passagère, toute déception est alors prévenue.

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Ces personnes-là, on les appelle avares, parce qu’on s’est habitué à confondre spontanément le prix des choses et leur valeur. Mais, en fait, ces personnes, se comportant ainsi, n’ont absolument pas à l’esprit la valeur monétaire de ces objets : l’intensité des sentiments ici éprouvés se porte précisément sur la valeur concrète de ces objets, qui, à leurs yeux, est sans proportion aucune avec leur valeur monétaire.

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C’est cette absence de limite qui fait l’essence même de l’avarice et du gaspillage, parce que tous deux rejettent par principe toute idée de mesure de la valeur, qui seule peut apporter à la série téléologique un arrêt et une limite — en l’occurrence celle qu’apporte la jouissance conclusive des objets. Étant donné que le gaspilleur véritable — qu’il importe de distinguer de l’épicurien ou du simple insouciant, bien que ces différentes sensibilités puissent se mêler au cas par cas — montre une totale indifférence pour l’objet une fois celui-ci entré en sa possession, sa jouissance se voit comme frappée d’une malédiction : c’est qu’elle ne trouve jamais ni repos ni durée ; l’instant de son advenue porte en lui sa propre suppression ; la vie, ici, se conforme à la même formule démoniaque qui régit l’existence de l’avare : c’est que chaque moment atteint appelle à son intensification impossible ; en effet, ce mouvement entier est quête perpétuelle de satisfaction lors même qu’est refusée ici toute idée de fin, et que l’on se cantonne à celle de moyen et de moment prédéfinitif. L’avare est le plus abstrait des deux ; sa conscience téléologique s’arrête à une distance plus grande encore de l’objectif final ; le gaspilleur, lui, se rapproche tout de même davantage des choses : il quitte le mouvement dirigé vers l’objectif rationnel pour s’installer à un stade ultérieur, comme si celui-ci était l’objectif final. Nous constatons, d’une part, cette égalité formelle — alors même que les résultats se montrent entièrement opposés — et, d’autre part, l’absence d’une finalité substantielle régulatrice, qui, à travers la même absence de sens des deux tendances, induit entre elles un jeu instable : voilà pourquoi l’avarice et le gaspillage se rencontrent souvent dans la même personnalité, qu’elles soient réparties selon différents champs d’intérêts ou en rapport avec les états d’âme de cette personnalité ; la contraction et l’expansion de ces derniers s’expriment dans l’avarice et le gaspillage comme dans un seul et même mouvement qui ne fait qu’à chaque fois revêtir d’autres signes.

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LES PAUVRES

Dans la mesure où l’homme est un être social, à chacun de ses devoirs correspond un droit dont peut se prévaloir un autre être.

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Mais à l’indéniable idéalisme de ce point de vue s’oppose le non moins profond rejet de toute genèse interindividuelle du devoir : nos devoirs sont des devoirs à l’égard de nous-mêmes et en rien à l’égard d’autrui.

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En dernière analyse, nous sommes nous-mêmes seuls responsables de l’éthicité de nos actes, nous n’en rendons compte qu’au meilleur de nous-mêmes, au sentiment de respect que nous nous portons — ou quelque nom que l’on donne à cette mystérieuse fin, que l’âme trouve en elle-même en dernière instance afin de décider librement dans quelle mesure les droits d’autrui sont pour elle des devoirs.

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Si l’on fait du droit un point de départ méthodologique, alors la fiabilité des institutions qui s’appuient sur les corrélations entre droit et devoir sera améliorée à tous égards : car l’homme, en règle générale, est bien plus prompt à exiger un droit qu’à remplir un devoir. S’ajoute à cela le mobile humanitaire, qui rend plus facile au pauvre de demander l’aumône et de l’accepter dès lors que, ce faisant, il ne fait que se prévaloir d’un droit acquis ; en effet, il pourra ainsi surmonter l’abattement, la honte et le déclassement qu’implique l’aumône dans la mesure où celle-ci n’est pas accordée par compassion ou sens de l’obligation mais considérée comme exigible par lui. Étant donné que ce droit de l’exiger a à l’évidence ses limites, il s’agira de déterminer celles-ci au cas par cas.

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Excursus sur la négativité des modes de comportement collectifs

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