La pluie et les arbres

vendredi 3 avril 2026

Eros et civilisation - Herbert Marcuse

Au cours du développement du moi naît une autre « entité » mentale : le surmoi. Il a son origine dans la longue dépendance de l’enfant par rapport à ses parents ; l’influence des parents reste le noyau du surmoi. Par la suite un certain nombre d’influences sociales et culturelles sont intégrées par le surmoi jusqu’à ce que tout cela s’amalgame dans la représentation puissante de la morale établie et de « ce que les gens appellent les choses ‘supérieures’ de la vie humaine ». Alors les restrictions extérieures, que d’abord les parents puis les autres agences de la société avaient imposées à l’individu, sont « intériorisées » dans le moi, et deviennent sa « conscience » ; à partir de là, le sentiment de culpabilité (ce besoin de punition qui a pour origine les transgressions de ces restrictions ou le désir de les transgresser, surtout dans la situation œdipienne), imprègne la vie mentale. Généralement « le moi effectue la plupart des refoulements pour le compte du super-moi et à ses lieu et place ». Pourtant les refoulements deviennent rapidement inconscients, pour ainsi dire automatiques, et une « grande partie » du sentiment de culpabilité reste inconsciente.

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L’aliénation du travail est presque totale. Le mécanisme de la chaîne d’assemblage, la routine du bureau, le rituel de l’achat et de la vente sont libérés de toute relation avec les possibilités humaines. Les relations de travail sont devenues dans une large mesure des relations entre personnes qui ne sont que des objets interchangeables livrés aux manipulations et aux experts efficaces. Bien sûr, la concurrence qui règne encore exige un certain degré de spontanéité et d’individualité, mais ces traits sont devenus aussi superficiels et illusoires que la concurrence dont ils font partie. L’individualité est toute standardisée, résidant dans la représentation spécifique de types (tels que la vamp, la ménagère, l’ondine, le mâle, la femme d’affaires, le jeune-couple-qui-lutte-pour-la-vie), de même que la concurrence tend à se réduire à des différences concertées dans la production de gadgets, d’emballages, de parfums, de couleurs, etc… Sous cette surface illusoire, le monde entier du travail et ses réalisations sont devenus un système de choses animées et inanimées, toutes sujettes de la même manière à être administrées. L’existence humaine, dans ce monde, n’est que l’étoffe, la matière, le matériau, qui n’a pas le principe de son mouvement en elle-même. Cet état d’ossification affecte également les instincts, leurs inhibitions et leurs transformations. La dynamique originelle devient statique : les interactions entre moi, surmoi et ça se congèlent en réactions automatiques. La matérialisation corporelle du surmoi s’accompagne de la matérialisation corporelle du moi qui se manifeste par des traits et des gestes stéréotypés utilisés à des occasions et à des heures appropriées. La conscience, de moins en moins encombrée par son autonomie, tend à se limiter à la tâche de régler la coordination de l’individu avec la société.

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Freud affirme qu’un conflit essentiel entre les deux principes est inévitable : cependant, au cours de l’élaboration de sa théorie, ce caractère inévitable semble être ouvert à la discussion. Freud dit que le conflit, sous la forme qu’il prend dans la civilisation, est provoqué et perpétué par les exigences d’Anankè (Lebensnot), de la lutte pour l’existence. (La dernière étape de cette théorie des instincts avec les concepts d’Éros et de l’instinct de mort ne contredit pas cette thèse : Lebensnot y apparaît comme l’insuffisance et le besoin, inhérents à la vie organique elle-même). C’est surtout parce qu’il n’y a pas assez de biens et de ressources pour permettre une satisfaction totale, sans souffrance et sans labeur, des besoins instinctuels que la lutte pour l’existence rend nécessaire la modification répressive des instincts. Si cela est vrai, l’organisation répressive des instincts dans la lutte pour l’existence est due à des facteurs étrangers, étrangers au sens où ils ne sont pas inhérents à la « nature » des instincts, mais où ils naissent des conditions historiques spécifiques dans lesquelles les instincts se développent. Selon Freud, cette distinction n’a pas de sens car les instincts eux-mêmes sont « historiques » , et il n’y a pas de structure instinctuelle « en dehors » de la structure historique. Cependant, cela n’empêche pas qu’il soit nécessaire de faire cette distinction – avec la réserve qu’il faut la faire à l’intérieur de la structure historique elle-même. Celle-ci apparaît comme stratifiée à deux niveaux :

a) Le niveau biologique-phylogénétique : celui du développement de l’animal humain dans sa lutte contre la nature ; et

b) Le niveau sociologique, celui du développement des individus et des groupes civilisés dans leur lutte entre eux et contre le milieu. Les deux niveaux sont en interaction permanente et indissociables, mais les facteurs produits au second niveau sont étrangers au premier et ont donc un poids et une valeur différents (bien que au cours du développement, ils puissent « régresser » jusqu’au premier niveau) : ils sont plus relatifs. Ils peuvent changer plus rapidement et sans mettre en danger ou sans renverser le cours du développement de l’espèce. Cette différence dans l’origine des transformations des instincts est à la base de la distinction que nous avons introduite entre répression et sur-répression : celle-ci naît et est entretenue au niveau sociologique.

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//L’imaginaire joue un rôle extrêmement important dans la structure mentale : il lie les couches les plus profondes de l’inconscient aux produits supérieurs de la conscience (à l’art), le rêve à la réalité ; il garde les Archétypes de l’espèce, les idées éternelles mais refoulées de la mémoire individuelle et collective, les images taboues de la liberté. Freud établit une double relation « entre les instincts sexuels et l’imagination » d’une part, et « entre les instincts du moi et les activités de la conscience » d’autre part. Cette dichotomie est insoutenable, non seulement à cause de la dernière formulation de la théorie des instincts (qui abandonne l’idée des instincts du moi indépendants), mais aussi à cause de l’incorporation de l’imagination dans la conscience artistique (et même normale). Cependant l’affinité entre l’imagination et la sexualité demeure décisive en ce qui concerne le rôle de l’imagination.

La reconnaissance de l’imaginaire (imagination) comme un processus de pensée avec ses lois propres et ses valeurs propres n’était pas nouvelle dans la psychologie et la philosophie ; la contribution originale de Freud réside dans sa tentative de montrer la genèse de ce mode de pensée et ses relations fondamentales avec le principe de plaisir. L’instauration du principe de réalité provoque une division et une mutilation de l’esprit qui détermine fatalement tout son développement. Les processus mentaux auparavant unifiés dans le moi de plaisir sont maintenant scindés : leur principal courant se trouve canalisé dans les voies du principe de réalité et adapté à ses exigences. Ainsi conditionnée, cette partie de l’esprit obtient le monopole d’interpréter, de manipuler et de modifier la réalité, de régir le souvenir et l’oubli et même de définir ce qu’est la réalité et comment elle doit être utilisée et transformée. L’autre partie de l’appareil mental conserve sa liberté par rapport aux contrôles du principe de réalité, mais le prix de cette liberté est qu’elle devient impuissante, gratuite, irréaliste. Alors que le moi était auparavant guidé et conduit par l’ensemble de son énergie mentale, il n’est maintenant guidé que par sa partie qui se conforme au principe de réalité. Cette partie, et elle seule, va définir les objectifs, les normes et les valeurs du moi ; en tant que raison, elle devient l’unique dépositaire du jugement, de la vérité du rationnel : elle décide de ce qui est utile et inutile, bien et mal . L’imaginaire en tant que processus mental séparé naît de l’organisation du moi de plaisir dans le moi de réalité, mais en même temps il est laissé en arrière. La raison domine : elle devient désagréable, mais utile et vraie ; l’imaginaire demeure agréable, mais il devient inutile, faux, il devient un simple jeu, un rêve éveillé. En tant que tel, il continue à parler le langage du principe de plaisir, de la liberté à l’égard de la répression, du désir et de la satisfaction non-inhibée, tandis que la réalité se développe conformément aux lois de la raison, elle n’est plus liée au langage du rêve.// #important

Cependant l’imaginaire (imagination) conserve la structure et les tendances de l’esprit avant son organisation par la réalité, avant qu’il ne soit devenu un « individu » s’affirmant contre d’autres individus. Et de la même façon que le ça auquel elle demeure liée, l’imagination conserve le souvenir du passé sub-historique de l’époque où la vie de l’individu était la vie de l’espèce, elle conserve l’image de l’unité immédiate entre l’universel et le particulier, sous le règne du principe de plaisir. Au contraire, toute l’histoire ultérieure de l’homme se caractérise par la destruction de cette unité originelle : le moi « en tant qu’être individuel et indépendant » entre en conflit avec « le moi considéré comme membre d’une série de générations ». L’espèce vit maintenant dans le conflit conscient et toujours renouvelé entre les individus et entre eux et le monde. Le progrès sous le principe de rendement passe par ces conflits. Le principium individuationis tel qu’il est réalisé par ce principe de réalité amène l’utilisation répressive des instincts primaires qui continuent à lutter, chacun à sa manière pour supprimer le principium individuationis, bien qu’ils soient continuellement détournés de leur but par le progrès même auquel leur énergie contribue. Dans le monde du principium individuationis, et contre lui, l’imagination défend la revendication de tout l’individu, en union avec l’espèce et le passé « archaïque ».

La métapsychologie freudienne rend ici ses droits à l’imagination. En tant que processus mental indépendant, fondamental, l’imagination a une valeur de vérité propre, qui correspond à son expérience propre, celle du dépassement de la réalité humaine antagonique. L’imagination envisage la réconciliation de l’individu avec le tout, du désir avec sa réalisation, du bonheur avec la raison. Alors que cette harmonie a été rejetée dans le domaine de l’utopie par le principe de réalité régnant, l’imagination insiste sur le fait qu’elle doit et peut devenir réelle, que derrière la fiction réside le savoir. Les vérités de l’imagination sont d’abord réalisées lorsque l’imagination elle-même prend forme, quand elle crée un univers de perception et de compréhension, un univers subjectif et en même temps objectif. C’est ce qui se passe dans l’art. L’analyse de la fonction cognitive de l’imagination conduit ainsi à l’esthétique, en tant que « science de la beauté » : derrière la forme esthétique on trouve l’harmonie de la sensualité et de la raison, qui a été refoulée, la protestation éternelle contre l’organisation de la vie par la logique de la domination, la critique du principe de rendement.

mardi 31 mars 2026

Ethique de l'existence post-capitaliste - Christian Arnsperger

Une précision de taille s’impose d’emblée. Nous ne poursuivrons pas, dans ce livre, le projet d’un libéralisme simplement « sécularisé », voire naïvement « laïc ». Si, comme on peut en convenir aisément, les religions instituées ne se montrent pas souvent à la hauteur de la vocation de libération et de salut qu’elles affichent, la nécessité absolue d’un ancrage spirituel de nos existences mortelles n’en sous-tendra pas moins toute notre démarche. Qu’on ne s’attende donc guère à rencontrer dans ces pages la énième version de ce que le libéral John Rawls appelait une conception « politique, non métaphysique » de la personne1. C’est bien d’un libéralisme étendu qu’il s’agira, à la fois et indissociablement politique et métaphysique.

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En témoigne le cercle vicieux consommation-croissance qui régit une grande partie de notre horizon socioculturel actuel. Contrairement à une idée trop répandue, le principe de croissance ne saurait être mis an question, à moins de nier le dynamisme vital inhérent à toute existence individuelle et collective. Quelque chose doit croître, toujours et sans cesse, si la mort doit être portée et traversée autrement que dans l’abattement nihiliste te plus absurde. La question, cependant, porte sur l’objet de cette croissance et sur son rythme : qu qui doit croître, et comment cela doit-il croître ? Use critique existentielle sérieuse du capitalisme ne stigmatisera jamais la notion de croissance en soi. Elle visera l’identification de la croissance avec l’accumulation d’objets à consommer, aujourd’hui ou demain. Même la fameuse « accumulation de capital », si centrale dans le diagnostic marxiste, n’est en fin de compte qu’un moyen pour détenir en quantité croissante des symboles ou des gages d’une possible consommation future. C’est donc l’arraisonnement de l’idée (te croissance, en soi positive et nécessaire, par la pratique capitaliste de te consommation, créatrice d’une fuite en avant insatiable, qui caractérise avant tout notre culture actuelle.

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Nous ne le pensons pas. Du moins, si l’on accepte de remettre en chantier la question de l'aliénation. Il existe des consommations aliénantes et des consommations qui libèrent. H existe des façons aliénantes et aliénées de consommer Xy et des façons désaliénantes et désaliénées de consommer le même X. Si nous acceptons de réintroduire certaines hiérarchies dans nos jugements existentiels à propos des actes économiques que nous posons, une discussion critique de ceux-ci reste possible. Ce qu’a introduit la postmodemité « politiquement correcte » - très complice, en cela, des intérêts de certains acteurs dominante du capitalisme -c’est l’idée, à nos yeux pernicieuse, selon laquelle tout jugement de valeur portant sur ce que les personnes consomment est un jugement violent et injustifiable, arbitraire et élitiste. Les réactions que suscite aujourd'hui le mot « authenticité » sont du même ordre.

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L’économie comme voie d’humanisation.

L’objectif de l’activité économique, nous venons de le rappeler, «st de lutter contre la rareté. Pourquoi faut-il lutter contre la rareté ? Afin que chaque être humain ait la possibilité, à partir de moyens matériels dont il puisse disposer librement, d’entamer et de poursuivre la trajectoire d’humanisation inscrite dans le dynamisme même de sa naissance.
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Apparue à l’origine comme une force d’émancipation sans ambiguïté, la démocratie capitaliste est devenue force d’aliénation et d’oppression au nom même de la poursuite de son propre dynamisme, désormais frelaté mais encore puissant. Nous parlerons donc de pseudo-démocratie capitaliste.

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Méprise sur le Désir, pour dire les choses de façon concise. Méprise sur le corps, pourrait-on dire aussi. Le capitalisme est en effet aussi le fruit d’une erreur métaphysique qui nous fait prendre nos corps (psychisme y compris) pour des réalités ultimes, de telle sorte que nous prenons nos envies pour des besoins et que nous projetons illusoirement sur un infini matériel notre Infini spirituel, qui peut être considéré comme notre seule Réalité - à condition de donner au pronom « notre » une signification neuve. Comment comprendre autrement ce pronom ?

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D’autre paît, ri nous n’étions que des êtres corporels, le capitalisme serait le meilleur système économique. Il est en effet l’émanation directe, et aussi l’aboutissement historique, de la frayeur que nos sens corporels se communiquent à eux-mêmes quand ils envisagent leur propre terminaison, cette disparition de possibilités corporelles (physiques et psychiques) qu’on appelle du nom de «mort ».
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Il nous faut une nouvelle conception de l’égalité des chances. L’égalité à viser n’est pas seulement celle des chances d’accès aux « bienfaits » de l’économie de marché capitaliste, comme le sous-entend l’immense majorité des théories dites « libérales » de la justice. Il s’agirait d’assurer l’égalité d’accès de tous aux ressources de sens qui rendront possible, pour chacun individuellement, la conversion de son autonomie vers plus de communion. C’est bien là 1e cœur même de notre libéralisme existentiel, à l’intérieur duquel les distinctions entre l’individuel et 1e collectif-communautaire, entre 1e politique et le métaphysique n’ont plus lieu d’être.
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Les trois éthiques.

Notre ouvrage lance un appel à la fois éthique, spirituel et politique, et il repose sur trois grandes orientations normatives : une éthique de la simplification des conditions d’existence, une éthique de l'universalisation des revenus à travers l’octroi d’une allocation universelle et une de la démocratisation radicale des décisions économiques.

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Esprit et culture du capitalisme.

Le capitalisme n'est pas seulement un système économique dans lequel circulent des flux d’« information ». Dite qu'il l'est, c’est céder à la supercherie des chantres de l’« économie de l'information ». Non pas, certes, que cette propriété soit entièrement absente. Entre acteurs de la logique capitaliste (consommateurs, État, entreprises, travailleurs, syndicats, investisseurs, etc.) circulent bel et bien des signaux ayant la forme de messages informationnels, de plus en plus souvent avec l'informatique comme support concret. Ce qui est incorrect, c'est de penser que le capitalisme n’est que cela, et que le capitalisme peut être analysé et compris uniquement avec le quadrant inférieur droit (iD) de notre schéma quadripartite. Ce réductionnisme informationnel veut nous faire croire que nous ne sommes, en fin de compte, que des atomes transmetteurs-récepteurs de données quantifiables (prix, quantités, quotas, etc.) au sein d’une systémique dont la complexité nous échappe.

Le grand promoteur de cette idée fut l'économiste et philosophe libéral Friedrich von Hayek, qui voyait dans la mécanique anonyme des marchés capitalistes (qu’il appelait la « catal-laxie ») l’une des vertus cardinales de nos sociétés modernes. Étant quittes les uns des autres, nous pourrions poursuivre chacun Hans son environnement local les activités qui nous seraient propres, sans avoir à nous soucier d’une représentation d’ensemble du système qui, de toute façon, nous échapperait1. B s’agit là d’une conception beaucoup trop partielle de ce qui relie les acteurs économiques et les citoyens entre eux. L’information pure n’a qu’à être - comme le suggère la tradition cybernétique — décodée ou décryptée, et non réellement comprise. Cto néglige ainsi tout le quadrant inférieur gauche (iG) du schéma de Wilber : la communication dans un système consiste essentiellement à partager des jugements à propos de ce système, et nos jugements de valeur sur le système dans lequel nous vivons sont fondées sur nos visions du monde.

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La vision hayékienne de l’acteur économique prescrit une utilisation purement pragmatique de la raison. Il s’agit de s’adapter au champ intégral capitaliste et de contribuer à la perpétuation de son hyperactivité horizontale dans le cadre des axiomes dominants. Horkheimer s’inscrit en feux à l’égard de cette vision. Selon lui, les façons capitalistes de penser et d’agir, que Hayek endosse normativement, coupent la réflexion et l’action de toute aspiration qui ne reste pas compatible avec les règles pratiques existantes dans l’économie de marché capitaliste et incarnées dans les axiomes individuels et collectifs. Les personnes qui limitait ainsi leur investigation réflexive omettent un aspect crucial de la raison libre, à savoir que « l'acceptation critique dos catégories qui dominent la vie sociale implique ai même temps la condamnation de celle-ci ’. »

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Du traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations à la nouvelle génération - Raoul Vaneigem

11. Dans le dépassement du sujet s’inscrit aussi le dépassement de deux approches contradictoires du réel : le champ de cohérence, qui gouverne et programme la communication traditionnelle, et le champ de résonances, dont la poésie émane du corps pulsionnel et de son intelligence sensible. Les résonances opposent au prosaïsme de l’intelligence intellectuelle un rayonnement des sais issu du vivant Tout change de base, y compris la texture des corrélations linguistiques et de nos modes d’expression.

11. Les contraires non dépassés se muent en contrariétés. Les dualismes qui stagnent pourrissent en se réifiant — en devenant des choses. Ils exacerbent les conflits douteux, les psychodrames, le défoulement agressif À défaut de radicaliser le combat de l’émancipation sociale et existentielle, un populisme progressiste prêche, à l’heure ardente de l’apéritif, une croisade contre le populisme rétrofasciste. Qu’une telle détermination s’arrose sans abreuver la liberté de vivre augure un combat de matamores plus qu’un essai de société autogérée.

6. L’insurrection de la vie entend mettre fin au processus de réification qui change le sujet en objet, l’être en marchandise, elle dissout les fonctions et les rôles, elle brise l’ordre du chaos répressif qui sévit contre l’ordre de l’harmonie. Or la femme est la matrice de ce changement radical. Elle est par excellence la substance chamelle du renversement de perspective, du basculement d’une société pétrifiée par la mort à une société renaissant à la vie.

10. La fausse émancipation est le produit de la conscience aliénée. Me me faites pas dire que je ne soutiens pas la lutte pour l'égalité des salaires ; mais elle n’est pas une fin en soi. Le droit au travail est un droit que la pire aliénation fait passer pour une liberté. Edward Bemays avait compris la manoeuvre quand il fit la fortune des cigarettiers en incitant les femmes à fumer à l’égal des hommes, qui s’y prétendaient seuls autorisés. Nous ne voulons pas payer le prix de cette égalité-là !

3. Le temps de travail ignore le temps du désir. Il n’a pas d’autre choix, car le profit est une exigence absolue, Son manque de discernement l’aveugle, l’empêche de comprendre que la puissance du désir vital annule ce qui le dénature. Le moindre prétexte révoque l’obligation de travailler, dézingue l’autorité, brise les étrivières de la peur et de la culpabilité. Lors d’une grève, rien n’est plus redouté par les instances patronales et syndicales que la jubilation du travail aboli

L'âge de l'ersatz - William Morris

De même que l’on nomme certaines périodes de l’histoire l’âge de la connaissance, l’âge de la chevalerie, l’âge de la foi, etc., ainsi pourrais-je baptiser notre époque « l’âge de l’ersatz ». En d’autres temps, lorsque quelque chose leur était inaccessible, les gens s’en passaient et ne souffraient pas d’une frustration, ni même n’étaient conscients d’un manque quelconque. Aujourd’hui en revanche, l’abondance d’informations est telle que nous connaissons l’existence de toutes sortes d’objets qu’il nous faudrait mais que nous ne pouvons posséder et donc, peu disposés à en être purement et simplement privés, nous en acquérons l’ersatz. L’omniprésence des ersatz et, je le crains, le fait de s’en accommoder forment l’essence de ce que nous appelons civilisation.

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J'aimerais vous exprimer le fond de ma pensée àpropos de l'ersatz en matière d’instruction : quelle différence entre ce qui se fait de mieux aujourd'hui et une bonne instruction ! Cependant si nous négligeons à présent, pour des raisons d'économie, d'élever autant que faire se peut le niveau de notre éducation nationale, autant abandonner toute prétention à être un peuple pratique et sensé. On pourrait résumer la chose ainsi : vous comptiez dépenser, disons, 50 000 livres, lorsque vous vous rendez compte qu’il faudrait en ajouter 10000 pour obtenir un résultat satisfaisant et qu’en fait tous vos efforts seraient annihilés si vous n’ajoutiez pas cette somme ; ne serait-il pas ainsi beaucoup plus économique de dépenser 60000 livres à bon escient plutôt que 50 000 pour rien ? Voilà à mon avis le mode sur lequel nous devons envisager l’éducation : qu’elle soit la meilleure possible, quel qu’en soit le prix, Me ne sera peut-être pas excellente mais au moins elle nous débarrassera de cette idée inepte que la finalité de l’enseignement est de modeler les hommes et les femmes pour en faire des travailleurs aptes à servir les besoins capitalistes. Rendre la vie plus agréable doit devenir le seul but de l’instruction : toute autre ambition se réduira à un lamentable ersatz.

La société réticulaire - Ian Alan Paul

10.

Flottant dans une totalité qui aspire à tout capter et à ne rien perdre, les vies se rétractent séparément et s’effondrent, dans les densités infinies des trous noirs informatiques, leur néant environnant peuplé seulement de débris stellaires qui font aller et venir des messages à travers le vide social. Chaque nouvelle division entre des vies se ramifie rapidement en une multitude de lignes de communication, et chaque nouveau flux de données creuse continûment une partition dans ce sur quoi il coule. Se connecter devient de plus en plus synonyme de vivre, maintenant l’unité réticulée des désunions démultipliées de la vie. Faire converger en réseau la connexion et la séparation, l’abstraction et la subsomption, la totalisation et l’aliénation, constitue à la fois le programme de subordination et l’essence formelle de la société réticulaire. Socialement et subjectivement, par la fibre optique et par les algorithmes, les processus d’intégration et d’isolement travaillent en toute compatibilité comme composantes des machines en réseaux.

16.

Le réticulaire, c’est-à-dire ce qui prend la forme d’un filet, d’une toile ou d’un maillage, émerge historiquement comme l’accumulation des technologies en ligne qui séparent les vies de sorte que celles-ci puissent être mieux subordonnées ensemble. Les procès hétérogènes de production, de consommation, de domination et de subjectivation convergent tous sur les ordinateurs en réseau qui synchronisent et chorégraphient leurs activités, capturent et fragmentent les vies informatiquement, de sorte que la vie puisse être gérée et unifiée par la communication. Tout est rendu au maximum disponible aux calculs logistiques et aux algorithmes en ligne, lesquels redirigent constamment les flux vers les zones les plus efficaces et hors des zones de friction potentielle, œuvrant à lubrifier et à optimiser le système global, tout en estompant l’effet de chaque blocage ou résistance localisée. À une grève dans une usine ici répond l’acheminement des investissements là-bas, dans une zone industrielle à la frontière, l’incendie d’une barricade sur un axe routier majeur est corrigé par les centres de données, qui génèrent dynamiquement de nouvelles indications pour les camions se rendant au port voisin, et le sectionnement d’un câble de fibre optique est compensé par des protocoles, suggérant de nouveaux chemins transcontinentaux à suivre pour les paquets d’information. À travers la profonde variation qui compose l’économie, la politique et la culture mondiales, les vies luttent pour donner un sens à leur situation commune, pour la transformer et, à terme, se confrontent invariablement à cette seule réalité : société se borne à les subsumer en parts toujours plus accessibles, extensibles et isolées. Dans les spirales ou s’entremêle cette séparation connectée, peu importe la qualité de la paix sociale fragilement maintenue, celle-ci signale seulement que la domination circulante de société progresse partout agilement.

36.

Au cours du développement historique de la domination de la vie par l’économie, théorisé par Guy Debord, tout l’être a été dégradé en avoir, puis tout l’avoir en paraître. Les relations sociales ont été progressivement médiatisées par des relations entre marchandises, puis elles-mêmes plus médiatisées encore sur fond de spectacle. Dans la phase contemporaine de ce développement, qui est aussi la plus avancée, l’être, l’avoir et le paraître ont tous été plus profondément subordonnés à la logique de réseau, dans laquelle toute forme de relation sociale est médiatisée par sa circulation numérisée. Dans le mouvement historique qui va de la propriété privée à la visibilité de masse, puis à l’activité de réseau, la société a connu pour structures la marchandise, puis la publicité et enfin le code. Dans cette marche désolante, depuis les enclosures et les usines, via la télévision et les panneaux publicitaires, jusqu’aux appareils connectés et aux fermes de serveurs, la réalité vécue, qui avait déjà été privatisée et spectacularisée, continue de se séparer et de s’éloigner sous forme de données. Ainsi comprise, la société réticulaire peut être vue comme la pixellisation de la société du spectacle qui la précédait, culminant en une société nouvellement et plus densément médiatisée, où le vivre, l’avoir et le paraître sont tous subsumés sous les économies de l’abstraction et de la circulation numériques.

42.

Dans la société du spectacle, les vies qui, autrefois, voyaient les autres et elles-mêmes comme des vies y en viennent à voir la vie et à s’y rapporter plutôt comme à une accumulation aliénée de marchandises et d’images. Dans la société réticulaire, cette vision spectaculaire est indéfiniment enregistrée, modulée et redirigée dans le calcul numérisé de la forme du réseau. La vie en ligne continue d’apparaître visuellement, mais ces apparitions sont seulement un fragment de l’abstraction sociale de la vie, de sa circulation et de sa computation informatiques, qui réécrivent toutes les relations de la vie sur la base du non-visuel, du numérique et des formes algorithmiques. Les relations sociales, de ce fait, restent médiatisées tant par les marchandises que par les images mais, à présent, ces formes apparaissent seulement comme les coups de pinceau mineurs d’une composition bien plus complexe, dont la médiation progresse principalement sur la base en réseau des données accumulées. Ce qui lie les vies ensemble, dans la société réticulaire, n’est rien d’autre qu’une circulation de l’information qui perpétue l’isolement de la vie, qu’une somme croissante de bits et d’octets qui communiquent et calculent l’aliénation spectaculaire et marchandisée du monde, qu’une séparation connectée qui soutient seulement l’unité pixellisée de sa pauvreté en ligne.

57.

Du fait que les vies se voient toujours plus profondément intégrées aux mécanismes qui constituent précisément leur subjectivité, dans la société réticulaire, la production subjective dépasse en intensité les processus passés de subjectivation. Les vies ne tendent pas à comprendre leur moi en réseau comme un objet informatique circulant à distance, mais plutôt comme une expression intime de leur propre activité autonome. Partout, les vies s’identifient à leurs données, comprenant intuitivement qu’elles doivent, pour s’élever dans la société, progresser informatiquement, en cherchant à peser dans les algorithmes, en fabriquant des identités en ligne et en élargissant leur audience sur les réseaux. Les universitaires partagent des mêmes au sujet de leurs conférences, les chefs produisent des vidéos soigneusement montées de leurs dernières recettes les politiques se critiquent réciproquement sur leurs publications, les soldats publient les enregistrements de leurs caméras corporelles, qui les montrent j prenant d’assaut des tranchées pour leur communauté de fans, les célébrités réunissent des groupes de discussion pour assurer que leurs excuses en ligne fassent le buzz, les athlètes envoient des vidéos accélérées de leurs programmes d’entraînement et les musiciennes jouent des algorithmes pour générer plus d’écoutes de leurs chansons, comme chaque activité vécue en vient à être incessamment formalisée par anticipation de sa circulation en ligne.

62.

Les vies sont, le plus souvent, attirées par ce qu’elles perçoivent comme renforçant leur joie, par ce qui amplifie leur capacité à penser, à ressentir, à imaginer et à faire, par ce qui semble vivant et vivifiant.

De ce fait, elles en viennent à désirer le réseau, dont elles sentent qu’il étend et intensifie leur vie, mais qui, en fin de compte, ne fait que poursuivre leur subsomption sous la plus profonde division et dépossession de ce à quoi elles aspirent, amplifiant la séparation qui puise à travers les filaments rayonnants de toute la vie en réseau.

71.

Les formes industrielles de la séparation et de l’intégration qui ont refaçonné la vie urbaine se sont étendues aux usines elles-mêmes, à mesure qu’il devenait évident que l’accroissement du contrôle entraînait la croissance de la production et que la croissance de la production nécessitait un accroissement du contrôle .

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L apparition de chaînes de montage et d’autres formes de spécialisation a servi à séparer les vies les unes des autres, chacune se retrouvant alors à ne produire que des parts toujours plus petites d’un tout qu’aucune vie seule ne pourrait jamais espérer englober. Parmi toutes les autres formes diverses de contrôle scientifique et technologique qui ont été déployées contre la vie à l’usine, la pose longue en photographie a été utilisée comme forme de capture informatique pour décomposer et disséquer les mouvements des travailleurs en gestes isolés pouvant être réarrangés, ajustés et modulés, brouillant toujours plus agilement la distinction entre le mouvement des corps et le mouvement des machines. Les forces de production se sont vues impliquées dans le contrôle du travail, de même que les forces du contrôle se sont vues impliquées dans la production de nouvelles sortes de travailleuses.

76.

Toute la vie est soumise à une optimisation toujours plus intense, qui recherche l’efficacité réalisée comme la maximisation de ce qui travaille et la minimisation de ce qui résiste, comme un ensemble grandissant de fonctions froidement imposées sur chaque forme. De pseudo-besoins et désirs sont allumés et éteints algorithmiquement. Tout apparaît comme faisant partie de flux en ligne qui peuvent être accélérés ou atténués, amplifiés ou réduits.

101.

Dans la société réticulaire, le temps vécu est dominé par le temps en réseau. Chaque jour est orchestré par une circulation unifiée de moments uniformes, de sorte que tout reste synchronisé en ligne, de sorte que le monde entier vive dans le même temps algorithmique et que chaque jour soit rendu commen-surable à chaque autre. La poésie du temps, ce temps vécu qui ne peut être possédé mais toujours seulement habité, fait l’objet des attaques incessantes de programmes et de protocoles. Les premières lueurs du matin, l’attente vaine d’un bus, un examen programmé à l’école, une journée de travail éreintante, un dernier verre au bar, une pensée persistante au lit, tous sont consommés ensemble dans la cadence calculée de la vie en ligne et rendus disponibles à l’analyse et à l’optimisation. Le temps du réseau nous conduit dans une histoire où seule la séparation connectée de la société peut progresser, où le temps irréversible de l’accumulation capitaliste et de la division des classes encode l’ensemble du temps vécu. Chaque moment est subsumé comme une part abstraite et échangeable quelconque du tout circulant et algorithmique, puis déployé pour reproduire la réalité et la temporalité sociales de la forme réseau. Tout ce qui existe circule seulement pour assurer que rien ne puisse exister qui ne circule déjà.

119.

Les cas atomisés de la reconnaissance culminent en une culture généralisée de celle-ci dans la société réticulaire selon deux dimensions : l’une dans les machines de réseau qui représentent et reconnaissent la société comme données, l’autre dans les vies qui perçoivent la société comme les machines de réseau le font déjà et qui, donc, en viennent finalement à percevoir les réseaux comme la société même. Le mode de reconnaissance qui structure toutes les formes de perception dans la vie en réseau dont le cas typique est l’activité consistant à scanner visuellement le contenu fragmenté des plateformes et l’attention mais culminant seulement des fils d’actualité qui incitent à des moments répétés de reconnaissance, ressemble et est étroitement associé à celui des voitures équipées de caméras perfection nées qui roulent désormais dans les centres-villes du monde afin de saisir l’imagerie des rues aux fins de leur cartographie numérique, détectant et labellisant les panneaux de circulation, les visages, les logos, les enseignes, les déchets, les monuments et les publicités . en chemin. La vie en réseau, la reconnaissance et la représentation convergent ici entièrement dans l’expérience du piéton, de la piétonne, qui préfèrent regarder la liste de directions du guidage, les magasins conseillés, les bulletins météo et les notes attribuées affichés sur le smartphone, plutôt que le monde environnant, se heurtant aux autres vies et entrant inévitablement en collision avec les objets mais restant intimement synchronisé-e aux données flottants dans l’air autour. Quand quelque chose d’inattendu se passe effectivement à l’école, dans la rue ou au travail, il est devenu plus facile de le reconnaître simplement comme une performance ou un tournage destiné à la circulation en ligne, puisque le monde lui-même en vient à apparaître intuitivement comme la scène d’une production de contenu à mettre en ligne et partager sur les plateformes. En ligne et sur les téléphones, dans les vidéos de surveillance et les selfies, sur les trottoirs et en randonnée, la culture de la reconnaissance s’impose comme une totalité expé-rientielle, verrouillant la possibilité que la société soit vécue, ressentie ou rencontrée d’une manière qui diffère, significativement, de la manière dont elle circule déjà informatiquement.

125.

La capacité à faire l’expérience du monde uniquement comme d’un ensemble de marchandises objectivées et de prix abstraits, sous le capitalisme, est développée davantage, dans la société réticulaire, en faculté à percevoir chaque chose et chaque vie comme des données. Une promenade est vue comme l’objet d’une analyse de démarche et un nombre de calories brûlées, un visage, une surface de captation des micro-expressions et de conseils de maquillage générés par algorithme, une goutte de sang, un échantillon génétique pour une banque de données criminalistique ou encore la prédiction du futur succès social et financier d’un-e enfant, voire et un récif de corail mort comme des opportunités de poster des vidéos en ligne qui gagneront un-e ou deux abonné*es. En regardant autour de soi au cours d’une journée, les données semblent jaillir de chaque crevasse, lorsqu’une chambre vide est une chance de la mettre en ligne pour de la location temporaire, une paire de chaussures livrée devant la porte, une chance de réaliser une vidéo de « unboxing » et l’intérieur d’un réfrigérateur, une chance de prendre une photo pour l’envoyer à une plateforme d’intelligence artificielle qui pourra conseiller des recettes pour dîner.

143.

Le smartphone est un dispositif paradigmatique de la société réticulaire du fait de lai manière dont il innove au regard des dispositifs fondamentalement binaires qui l’ont précédé. Dans les tourniquets du métro, qui trient les vies entre les passagers qui payent et les fraudeuses criminelles, aux postes de contrôle à la frontière qui divisent les populations entre riches touristes et migrants sans visa ou dans les scanners d’empreinte digitale qui distinguent la main des citoyens dociles de celle des terroristes recherchées, nous voyons des dispositifs qui séparent la vie en classes de forme de vie, selon une forme de division binaire et de domination qui réduit les vies à tel ou tel terme positif ou négatif, majeur ou mineur. La fonction stratégique de ce dispositif est d’imposer des relations binaires à divers éléments, de capter toute la vie ensemble avant de coder les vies séparément ou, comme l’a articulé Tiqqun, d’établir des espaces polarisés qui réduisent tout ce qui passe au travers à Vun ou Vautre de leurs termes. Le dispositif présuppose fondamentalement la logique numérique de circulation et de partition, tamisant et triant la vie afin de dominer par la suite des vies différenciées, permettant aux individus de circuler partout comme des variables binaires de la séparation connectée de la société.

Aux sources de l'aliénation - John Zerzan

Au nom de la « raison », de la « science », ou simplement du lucre, l’État et le commerce ont, au cours des derniers siècles, mené de pair une guerre totale contre le vivant et la pensée indomptée, en Occident d’abord, puis à l’échelle de la planète.

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Adomo écrit dans Minima Moralia : « À propos du bonheur s'applique la même règle qu'à propos de la vérité : on ne la détient pas, mais on est dedans. » Cela pourrait fournir une excellente description de l'humanité telle qu’elle existait avant l'émergence du temps et du langage, avant la division et l’éloignement qui anéantirent l’authenticité.

Le langage constitue le sujet de cette exploration, comprise dans son sens le plus virulent. Un passage de Nietzsche en illustre le propos essentiel : « Les mots diluent et brutalisent ; les mots dépersonnalisent ; les mots rendent commun ce qui n’est pas commun.»

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Comme le langage est la symbolisation de la pensée et que les symboles sont les unités de base de la culture, la parole est un phénomène culturel fondamental pour la civilisation. Et comme, en matière de symboles et de structure, il n’y a ni langages primitifs ni langages développés, il serait justifié de commencer par identifier les qualités de base du langage et, plus précisément, de considérer, à la base, la congruences du langage et de l’idéologie.

L’idéologie, cette vision cuirassée qu’emprunte l’aliénation, est une source de domination scellée dans la fausse conscience systématique. Il est encore plus facile de commencer à identifier le langage en ces. termes en adoptant une autre définition commune à la fois à l’idéologie et au langage, à savoir que chacun de ces éléments est un système de communication déformée entre deux pôles et fondée sur la symbolisation.

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Le langage a été élaboré pour refouler les sensations ; en tant que code de la civilisation, il exprime la sublimation de l'Éros, le refoulement de Pinstinct, qui est le noyau de la civilisation. Dans un paragraphe consacré à l’origine du langage, Freud a établi un lien entre la parole originelle et l'attachement sexuel en tant que moyen par lequel le travail a été rendu acceptable comme « équivalence et substitut de l’activité sexuelle ». Ce transfert d’une sexualité libre sur le travail est la sublimation originelle. D’ailleurs, Freud pensait que le langage s’était constitué dans l’établissement du lien entre appels à l’accouplement et processus de travail.

De la multitude - Paolo Virno

4. Le bavardage et la curiosité

Le bavardage et la curiosité ont été analysés par Heidegger dans Etre et temps (Heidegger 1927, §§ 35 et 36). Ils sont jugés comme des manifestations typiques de la « vie inauthentique ». Cette dernière se caractérise par le nivellement conformiste de tout sentiment et de toute compréhension. En elle, c’est incontestablement le pronom «on» qui domine : on dit, on fait, on croit une chose ou une autre. Selon les termes de Simondon, c’est le préindividuel qui tient le devant de la scène, en inhibant toute individuation. Le « on » est anonyme et envahissant. Il nourrit des certitudes rassurantes, il diffuse toujours des opinions que Ton partageait déjà. Il est le sujet sans visage de la communication médiatique. Le « on » alimente le bavardage et déchaîne une curiosité sans retenue.

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Le jugement de Heidegger est sans appel : dans la curiosité se cache un éloignement radical, le curieux « se laisse prendre uniquement par le spectacle du monde, c’est là un genre d’être où il se préoccupe d’être dégagé de lui-même comme être-au-monde » (Heidegger 1927, § 36). Je voudrais confronter ce jugement de Heidegger avec la position de Walter Benjamin. Dans L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, ce dernier a proposé à son tour un diagnostic sur le « on », des modes d’être de la société de masse, en somme, de la «vie inauthentique ». En d’autres termes, bien entendu. Et il en vient à des conclusions assez différentes de celles de Heidegger. Benjamin conçoit comme une promesse, ou au moins comme une occasion importante, ce que Heidegger considère par contre comme une menace. La reproductibilité technique de l’art et de toute expérience, réalisée par les mass media, n’est autre que le moyen le plus adéquat pour satisfaire une curiosité universelle et omnivore. Mais Benjamin fait l’éloge de cette | envie d’expérimenter et de connaître » à travers les sens, cette concupiscence de la vue, qu’en revanche Heidegger dénigre. Voyons cela plus en détail.

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Thèse 4

Pour la multitude post-fordiste, disparaît toute différence qualitative entre temps de travail et temps de nom travail.

Le temps social, aujourd’hui, semble déréglés parce qu’il n’y a plus rien qui distingue le travail dis reste de l’activité humaine. Donc, parce que le travail cesse de constituer une praxis particulière et séparée, à l’intérieur de laquelle sont en vigueur des critères et des procédures spécifiques, très différents des critères et des procédures qui règlent le temps de non-travail. Il n’y a plus un seuil net, bien défini, qui sépare temps de travail et temps de non-travail. Dans le fordisme, selon Gramsci, l’intellect reste en dehors de la production ; c’est seulement une fois le travail accompli que l’ouvrier lit le journal, se rend à la section du parti, pense, dialogue. En revanche, dans le post-fordisme, puisque la « vie de l’esprit» est incluse pleinement dans l’espace-temps de la production, c’est une homogénéité essentielle qui prévaut.