dimanche 29 mars 2026

Le pragmatisme - William James

sommaire

Première leçon

le dilemme de la philosophie contemporaine

Citation de Chesterton. Chacun possède sa propre philosophie. Elle subit l'influence du tempérament. Rationalistes et empiristes. Esprits délicats et esprits endurcis. La plupart des hommes veulent à la fois les faits et la religion. L'empirisme vous donne les faits sans la religion. Le rationalisme vous donne la religion sans les faits. Le dilemme du profane. L'absence de réalité des systèmes rationalistes. Exemple : Leibniz sur les damnés. M. I. Swift sur l'optimisme des idéalistes. Le pragmatisme comme système médiateur. Objection. Réponse : les philosophies ont leur tempérament tout comme les hommes, et sont sujettes à former les mêmes jugements sommaires. Exemple : Spencer.

Deuxième leçon

qu'entend-on par pragmatisme ?

L'écureuil. Le pragmatisme comme méthode. Histoire de la méthode. Son tempérament et ses affinités. En quoi il s'oppose au rationalisme et à l'intellectualisme. « Théorie du corridor ». Le pragmatisme comme théorie de la vérité, équivalente à l'« Humanisme ». Conceptions antérieures de la vérité mathématique, logique et naturelle. Conceptions plus récentes. Théorie « instrumentale » de MM. Schiller et Dewey. Formation des croyances nouvelles. Il faut toujours tenir compte des vérités anciennes. Elles se sont formées de la même façon. La doctrine « humaniste ». Critiques rationalistes à son encontre. Le pragmatisme comme médiateur entre l'empirisme et la religion. Stérilité de l'idéalisme transcendantal. Dans quelle mesure peut-on dire que le concept de l'Absolu est vrai. Une croyance bonne est une croyance vraie. Conflits entre les vérités. Le pragmatisme assouplit la discussion.

Troisième leçon

Considérations pragmatiques sur quelques

problèmesmétaphysiques

Le problème de la substance. L'Eucharistie. Traitement pragmatique de la substance matérielle chez Berkeley. Locke et l'identité personnelle. Le problème du matérialisme. Point de vue rationaliste. Point de vue pragmatique. Le principe de « Dieu » ne vaut pas plus que celui de la « Matière » s'il ne promet pas davantage. Comparaison pragmatique des deux principes. Le problème du « dessein ». L'idée d'un dessein en soi est stérile. Quel dessein ? est la question qui importe. Le problème du « libre arbitre ». Rapport entre libre arbitre et « imputabilité ». Le libre arbitre comme théorie cosmologique. Enjeu pragmatique de tous ces problèmes : quelles promesses ces alternatives renferment-elles ?

Quatrième leçon

L'un et le multiple

La réflexion totale. La philosophie ne recherche pas seulement l'unité, mais encore la totalité. Sentiment des rationalistes à l'égard de l'unité. Au point de vue pragmatique, le monde est un de diverses manières. Il y a un temps et un espace. Il est un comme objet de discours. Ses parties agissent les unes sur les autres. Il y a autant d'unité que de multiplicité dans le monde. Problème d'une origine unique. Unité générique. Une seule fin. Une seule histoire. Un seul sujet connaissant. Valeur de la méthode pragmatique. Monisme absolu. Vivekânanda. Observations sur divers types d'union. Conclusion : nécessité d'abandonner le dogmatisme moniste pour suivre les découvertes empiriques.

Cinquième leçon

Pragmatisme et sens commun

Le pluralisme noétique. Comment s'accroissent nos connaissances. Les anciennes manières de penser demeurent. Nos ancêtres préhistoriques ont découvert les concepts du sens commun. Liste de ces concepts. Ils sont entrés progressivement dans l'usage. l'espace et le temps. Les « choses ». Les genres. La « cause » et la « loi ». Le sens commun comme stade de l'évolution mentale que nous ont donné des génies. Stades « critiques » : 1) le stade scientifique et 2) le stade philosophique, comparés au stade du sens commun. Impossibilité de déterminer lequel est le plus « vrai ».

Sixième leçon

Conception pragmatiste de la vérité

Polémique. Que signifie « être en accord avec la réalité » ? Cela signifie que l'idée est vérifiable, c'est-à-dire qu'elle nous guide avec succès au sein de l'expérience. Il est rarement nécessaire de mener les vérifications à leur terme. Les vérités « éternelles ». Elles s'accordent avec le langage, avec les vérités antérieures. Objections rationalistes. La vérité est quelque chose de bon, comme la santé, la richesse, etc. C'est une manière de penser utile. Le passé. La vérité croît. Objections rationalistes. Réponse.

Septième leçon

Pragmatisme et humanisme

Notion de la vérité. Schiller et l'« Humanisme ». Trois sortes de réalité dont toute nouvelle vérité doit tenir compte. Que signifie « tenir compte » ? Difficulté de trouver une réalité absolument indépendante. Omniprésence de l'élément humain qui met en forme le donné. Différence essentielle entre pragmatisme et rationalisme. Le rationalisme pose l'existence d'un monde au-delà du monde empirique. Raisons invoquées. L'esprit endurci les rejette. Un vrai dilemme. Rôle médiateur du pragmatisme.

Huitième leçon

Pragmatisme et religion

Utilité de l'Absolu. Poème de Whitman : « À toi. » Deux interprétations du poème. Lettre d'un ami. Le « nécessaire » et le « possible ». Définition de « possible ». Trois théories sur le salut du monde. Le pragmatisme est mélioriste. On peut créer la réalité. Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Possibilité d'un choix avant la création. Réponse saine, réponse morbide. La religion des esprits « délicats », celle des esprits « endurcis ». Rôle médiateur du pragmatisme.

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Deuxième leçon

Pour l'instant, la méthode pragmatique n'offre aucun résultat spécifique, elle est une attitude, une certaine orientation. C'est l'attitude qui consiste à se détourner des choses premières, des principes, des « catégories », des nécessités supposées pour se tourner vers les choses dernières, les fruits, les conséquences, les faits.

Voilà la méthode pragmatique.

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Tel serait donc le programme du pragmatisme : d'abord une méthode, ensuite une théorie génétique de ce qu'on entend par vérité. Ces deux points constitueront donc désormais les objets de notre étude.

Cinquième leçon

Nous avons pu constater qu'ils coexistaient souvent avec des séparations non moins réelles. La question qu'on doit se poser à propos de chaque type d'union ainsi que pour chaque type de séparation est la suivante : « dans quelle mesure est-elle vérifiée ? » et, en bons pragmatistes, il nous faut nous tourner vers l'expérience, vers les « faits ».

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Pour commencer, nos connaissances s'accroissent par bribes. Ces bribes peuvent être plus ou moins conséquentes, mais nos connaissances ne s'accroissent jamais toutes ensemble : les anciennes demeurent, pour certaines, telles qu'elles étaient. Vos connaissances sur le pragmatisme, par exemple, s'accroissent en ce moment.

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Voici donc ma thèse : nos façons de penser fondamentales sont des découvertes d'ancêtres extrêmement lointains, qui ont réussi à traverser toute l'expérience subséquente en se conservant. Elles forment une phase d'équilibre importante dans le développement de l'esprit humain : c'est le stade du sens commun. D'autres stades sont venus se greffer sur celui-ci, mais sans jamais parvenir à le déloger. Penchons-nous donc d'abord sur ce stade du sens commun comme s'il était définitif.

Dans le langage courant, quand on parle de sens commun, on veut parler du bon sens d'un individu, on veut dire qu'il est exempt de toute excentricité, qu'il a de la jugeote pour parler familièrement. En philosophie, cela a un sens tout à fait différent, cela désigne le fait qu'on recoure à certaines formes de pensée, à certaines catégories intellectuelles. Si nous étions homards ou abeilles, notre organisation nous aurait sans doute conduits à utiliser des catégories complètement différentes pour appréhender l'expérience. Il se pourrait également (on ne saurait le nier dogmatiquement) que ces catégories, que nous sommes incapables d'imaginer aujourd'hui, se fussent montrées aussi utiles pour appréhender par l'esprit nos expériences que les catégories que nous utilisons aujourd'hui.

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vu qu'il y avait tout lieu de ne pas s'y fier, de soupçonner que ses catégories ont beau être vénérables, qu'elles ont beau être d'un usage universel et inscrites dans la structure même du langage, elles pourraient n'être après tout qu'une collection d'hypothèses (découvertes ou inventées par un individu à un moment donné, puis partagées de proche en proche jusqu'à ce que tout le monde les utilise) ayant connu un succès extraordinaire, et grâce auxquelles nos ancêtres ont, depuis la nuit des temps, unifié et mis en ordre la discontinuité de leurs expériences immédiates, et trouvé un équilibre entre eux et la surface du monde naturel qui répond si bien aux besoins ordinaires de la vie pratique qu'il aurait sans doute duré toujours sans l'excessive vivacité intellectuelle de Démocrite, Archimède, Galilée, Berkeley et autres génies excentriques que leur exemple a fait surgir. Je vous prie de vous souvenir de ce soupçon qui pèse sur le sens commun.

Voici le second point : l'existence des divers modes de pensée que nous avons étudiés, chacun répondant admirablement à certaines fins, mais tous en conflit les uns avec les autres et aucun ne pouvant garantir la vérité absolue qu'il prétend posséder, ne devrait-elle pas favoriser l'hypothèse pragmatique selon laquelle nos théories sont des instruments, des moyens que trouve l'esprit pour s'adapter à la réalité, plutôt que des révélations ou des réponses gnostiques à ce monde énigmatique créé par Dieu ? J'ai expliqué cette idée aussi clairement que possible dans ma deuxième leçon. L'instabilité des théories actuelles, la valeur que possède chaque stade de pensée pour satisfaire certaines fins et leur incapacité à détrôner les autres de façon définitive nous poussent sans nul doute vers ce pragmatisme que j'espère rendre totalement convaincant à vos yeux au cours des prochaines leçons. N'y aurait-il pas après tout une certaine ambiguïté dans la vérité ?

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sixième leçon

« S'accorder » au sens le plus large avec une réalité signifie seulement qu'on est conduit directement à cette réalité ou bien dans ses parages, ou encore que s'établit avec elle un rapport qui fonctionne si bien que nous saisissons cette réalité, ou toute chose qui ait un rapport mieux que s'il y avait désaccord. Mieux, au sens pratique ou intellectuel ! Et souvent, l'accord se réduit au fait négatif que rien du côté de cette réalité ne vient contredire la manière dont nos idées nous mènent vers autre chose. Copier une réalité est bien entendu une manière très importante, mais non essentielle, loin s'en faut, d'être en accord avec elle. Ce qui est essentiel, c'est le processus qui consiste à nous guider. Toute idée qui nous aide, pratiquement ou intellectuellement, à aborder une réalité ou ce qui est en rapport avec elle, qui ne met pas en travers de notre chemin toutes sortes d'obstacles, qui ajuste en fait, et adapte notre vie à la configuration générale de cette réalité, cette idée répond suffisamment au critère qui permet de dire qu'elle est en accord avec la réalité. Elle sera l'idée vraie de cette réalité.

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Toute pensée humaine s'exprime verbalement : nous échangeons des idées, nous prêtons et empruntons des vérifications, les faisons circuler grâce aux relations sociales. Toute vérité est ainsi élaborée verbalement, stockée et mise à la disposition de tous. C'est pourquoi il nous faut parler de manière cohérente comme il nous faut penser de manière cohérente car, dans le discours comme dans la pensée, nous avons affaire à des genres. Les noms sont arbitraires, mais une fois qu'ils ont pris tel sens, il faut s'y tenir. Il ne faudrait pas nous mettre à appeler Caïn « Abel », et Abel « Caïn », car nous serions coupés de la Genèse et perdrions tous les liens qu'elle entretient avec l'univers du langage et avec celui des faits jusqu'aujourd'hui. Nous nous interdirions ainsi l'accès aux vérités que ce système touchant à la fois le langage et les faits peut incarner.

Philosophie de l'argent - Georg Simmel

Le style de vie II

Quand nous appelons culture les formes spiritualisées de la vie, les résultats du travail intérieur et extérieur effectué sur cette dernière, nous rangeons lesdites valeurs dans une perspective où elles n'entrent pas encore tout uniment par la vertu de leur signification propre et concrète. Ce sont pour nous des contenus de culture dans la mesure où nous y voyons l'épanouissement accentué de germes et de tendances naturels, dépassant le degré d'évolution, de plénitude et de différenciation accessible à leur seule nature. Une force ou un signe fournis par la nature- mais destinés à rester en deça de l'évoluti.on réelle
-constituent le présupposé du concept de culture. Car vues de là, les valeurs de la vie sont justement nature cultivée, elles n'ont point cette signifiance isolée, qui se mesure comme par en haut à l'idéal du bonheur, de l'intelligence ou de la beauté; elles se donnent au contraire comme les développements d'un fond
baptisé nature, dont elles débordent les énergies et la substance idéelle pour autant qu'elles deviennent justement culture. Si donc un fruit de verger qu'on affine ou une statue sont l'un comme l'autre des produits culturels, le langage indique néanmoins subtilement la relation évoquée ci-dessus en disant « cultivé » l'arbre fruitier lui-même, tandis que jamais il n'appliquera ce terme au bloc de marbre brut où l'on taille une statue. Car dans le premier cas, on admet une disposition et une motricité naturelles de l'arbre orienté vers ces fruits, qu'une influence avisée pousse au-delà des limites imparties à leur nature, tandis que dans le deuxième, nul ne présume au sein du bloc de marbre une tendance analogue en direction de la statue ; la culture venant se réaliser en elle signifie l'élévation et l'épuration de certaines énergies humaines, dont les expressions originaires sont qualifiées par nous de «naturelles ». Or il paraît d'abord évident que les choses impersonnelles ne puissent être dites cultivées que métaphoriquement. Car en fin
de compte, cet épanouissement du donné au-delà des limites de son expansion vitale strictement naturelle, tel qu'il est provoqué par l'intellect et la volonté, nous ne le suscitons que sur nousmême, ou sur les choses dont les développements se rattachent à nos impulsions et excitent en retour nos sentiments. Les richesses matérielles de la civilisation : meubles et plantes cultivées, oeuvres d'art et machines, outils et livres, où des matériaux naturels aboutissent à des formes certes accessibles pour eux, mais ne se réalisant jamais en vertu de leurs forces à eux - ces richesses, donc, représentent notre vouloir et notre sentir, épanouis par les idées, intégrant le potentiel évolutif des choses pourvu qu'elles se trouvent sur son chemin; et il en est
pareillement de la culture modelant le rapport de l'homme à autrui et à soi: langue, moeurs, religion, droit. Dans la mesure où nous considérons de telles valeurs comme culturelles, nous les distinguons des stades de formation que peuvent atteindre spontanément, si l'on peut dire, les énergies actives en elles, et
qui pour le processus de production culturelle demeurent de simples matériaux, à l'égal du bois et du métal, des végétaux ou de l'électricité. En cultivant les choses, donc en augmentant leur valeur au-delà de celle qui nous est acquise de par leur mécanisme naturel, nous nous cultivons à notre tour: c'est le même processus créateur de plus-value qui, émanant de nous et revenant à nous, saisit la nature hors de nous aussi bien que la nature en nous. Les arts plastiques présentent ce concept de culture dans sa plus grande pureté, parce que dans la plus grande tension des contraires qui le constituent. Ici en effet, le modelage
de l'objet paraît d'abord échapper entièrement à une telle insertion dans le processus de notre subjectivité. L'oeuvre d'art n'éclaire-t-elle pas le sens propre des phénomènes réels, que celuici réside dans la structuration de l'espace, dans l'harmonie des couleurs, dans la spiritualité vivant ainsi au sein du visible ou par-derrière lui ? Il s'agit toujours là de capter l'importance et le mystère des choses, afin de les présenter sous une forme plus limpide ou plus distincte que celle atteinte par leur évolution naturelle - et cela non point dans l'esprit technologique de la chimie ou de la physique, explorant les lois qui régissent les choses pour intégrer ces dernières dans nos séries téléologiques, situées en dehors d'elles; au contraire, le processus artistique se conclut dès qu'il a développé la signification la plus spécifique de l'objet. Ainsi satisfait-on également à l'idéal strictement artistique, car pour celui-ci l'achèvement de l'oeuvre comme telle représente une valeur objective, tout à fait indépendante de l'effet produit sur notre sensibilité subjective: le mot d'ordre de l'art pour l'art désigne bien l'auto-suffisance de la tendance purement artistique. Mais il en va autrement du point de vue de l'idéal culturel. L'essentiel est alors que ce dernier abolit la valeur autonome des prestations esthétique, scientifique, morale, eudémoniste, voire religieuse, pour les insérer toutes, tels des éléments de base ou des pierres à bâtir, dans le dépassement par l'être humain de son état de nature; ou plus exactement, il s'agit là de trajets que parcourt ce développement. Un développement qui à chaque instant chemine sur l'un d'eux; et qui jamais ne peut s'effectuer sur le mode formel, comme en soi-même, donc sans un contenu. Mais il n'est pas pour autant identique à ce seul
contenu. Les contenus culturels sont faits de ces figures, dont chacune obéit à un idéal autonome, mais cela vu alors dans la perspective du développement, assumé par elles et propulsé à travers elles, tant de nos forces que de notre être au-delà des normes qui passent pour strictement naturelles. Cultivant les objets, l'homme en crée des images: dans la mesure où le déploiement méta-naturel de leurs énergies a valeur de processus culturel, celui-là n'est que la manifestation visible ou corporelle d'un déploiement identique de nos énergies à nous. Certes, dans l'évolution des contenus de vie particuliers, la limite où la forme naturelle passe dans la culturelle se montrera-t-elle fluctuante, et l'unanimité ne se fera point à son sujet. Mais ce n'est jamais qu'une des difficultés les plus générales de la pensée qui s'annonce là.

Principes élémentaires de philosophie - Georges Politzer

Sommaire :
Biographie de Politzer
Préface par Maurice Le Goas
Avertissement des éditeurs
Première partie - LES PROBLEMES PHILOSOPHIQUES
Introduction…………………………………………………………………………………………………………………..……..p.10
I. Pourquoi devons-nous étudier la philosophie ?

Qu'est-ce que la pratique ? C'est le fait de réaliser. Par exemple, l'industrie, l'agriculture réalisent
(c'est-à-dire : font passer dans la réalité) certaines théories (théories chimiques, physiques ou
biologiques).
Qu'est-ce que la théorie ? C'est la connaissance des choses que nous voulons réaliser.

II. L'étude de la philosophie est-elle une chose difficile ?
III. Qu'est-ce que la philosophie ?
IV. Qu'est-ce que la philosophie matérialiste ?

Nous nous proposons d'étudier dans cet ouvrage premièrement le matérialisme, puis le matérialisme
dialectique et enfin le matérialisme historique. Mais, avant tout, nous voulons établir les rapports entre
le matérialisme et le marxisme.

V. Quels sont les rapports entre le matérialisme et le marxisme ?

Pour le marxiste, la lutte des classes comprend :
a. Une lutte économique.
b. Une lutte politique.
c. Une lutte idéologique.
Le problème doit donc être posé simultanément sur ces trois terrains.

VI. Campagnes de la bourgeoisie contre le marxisme
Chapitre premier. — Le problème fondamental de la philosophie………………………………………………………………….p.13
I. Comment devons-nous commencer l'étude de la philosophie ?
II. Deux façons d'expliquer le monde
III. La matière et l'esprit

Nous classons donc ainsi les choses : d'une part, celles qui sont matérielles ; d'autre part, celles qui ne
sont pas matérielles et qui sont du domaine de l'esprit, de la pensée, des idées.
C'est ainsi que les philosophes se sont trouvés en présence de la matière et de l'esprit.

IV. Qu'est-ce que la matière ? Qu’est-ce que l'esprit ?

Pour définir ce qu'est la pensée ou l'esprit, et l'être ou la matière, nous dirons :
La pensée, c'est l'idée que nous nous faisons des choses ; certaines de ces idées nous viennent
ordinairement de nos sensations et correspondent à des objets matériels ; d'autres idées, comme celles
de Dieu, de la philosophie, de l'infini, de la pensée elle-même, ne correspondent pas à des objets matériels. L'essentiel, que nous devons retenir ici, c'est que nous avons des idées, des pensées, des
sentiments, parce que nous voyons et que nous sentons.
La matière ou l'être, c'est ce que nos sensations et nos perceptions nous montrent et nous présentent,
c'est, d'une manière générale, tout ce qui nous entoure, ce qu'on appelle le « monde extérieur ».
Exemple : Ma feuille de papier est blanche. Savoir qu'elle est blanche, c'est une idée, et ce sont mes
sens qui me donnent cette idée. Mais la matière, c'est la feuille elle-même.

V. La question ou le problème fondamental de la philosophie
VI. Idéalisme ou matérialisme

L'idéalisme et le matérialisme dont donc deux réponses opposées et contradictoires au problème
fondamental de la philosophie.
L'idéalisme, c'est la conception non-scientifique. Le matérialisme, c'est la conception scientifique du
monde.

Chapitre II. — L'idéalisme……………………………………………………………………………………….………………….p.16
I. Idéalisme moral et idéalisme philosophique
II. Pourquoi devons-nous étudier l'idéalisme de Berkeley ?
III. L'idéalisme de Berkeley
IV. Conséquences des raisonnements « idéalistes »

La thèse étant : « Tout n'existe que dans notre esprit », on doit en conclure que le monde extérieur
n'existe pas.
En poussant ce raisonnement jusqu'au bout, nous en arriverions à dire: « Je suis seul à exister, puisque
je ne connais les autres hommes que par mes idées, que les autres hommes ne sont pour moi, comme
les objets matériels, que des collections d'idées. » C'est ce qu'en philosophie on appelle le solipsisme
(qui veut dire seul-moi-même).

V. Les arguments idéalistes

La base des arguments de toutes les philosophies idéalistes se trouvant dans les raisonnements de
l'évêque Berkeley, nous allons donc, pour résumer ce chapitre, essayer de dégager quels sont ces
principaux arguments et ce qu'ils tentent de nous démontrer.
1. L'esprit crée la matière.
C'est là, nous le savons, la réponse idéaliste à la question fondamentale de la philosophie; c'est la
première forme de l'idéalisme qui se reflète dans les différentes religions, où l'on affirme que l'esprit a
créé le monde.
Cette affirmation peut avoir deux sens :
Ou bien, Dieu a créé le monde, et celui-ci existe réellement, en dehors de nous. C'est l'idéalisme
ordinaire des théologies. (La théologie est la « science » (!). qui traite de Dieu et des choses divines.)
Ou bien, Dieu a créé l'illusion du monde en nous donnant des idées qui ne correspondent 'à aucune
réalité matérielle. C'est l'« idéalisme immatérialiste » de Berkeley, qui veut nous prouver que l'esprit
est la seule réalité, la matière étant un produit fabriqué par notre esprit.

C'est pourquoi les idéalistes affirment que :
2. Le monde n'existe pas en dehors de notre pensée.
C'est ce que Berkeley veut nous démontrer en affirmant que nous faisons une erreur en attribuant aux
choses des propriétés et des qualités qui leur seraient propres, alors que celles-ci n'existent que dans
notre esprit.
Pour les idéalistes, les bancs et les tables existent bien, mais seulement dans notre pensée, et non pas
en dehors de nous, car
3. Ce sont nos idées qui créent les choses.
Autrement dit, les choses sont le reflet de notre pensée. En effet, puisque c'est l'esprit qui crée l'illusion
de la matière, puisque c'est l'esprit qui donne à notre pensée l'idée de la matière, puisque les sensations
que nous éprouvons devant les choses ne proviennent pas des choses elles-mêmes, mais seulement de
notre pensée, la source de la réalité du monde et des choses est notre pensée et, par conséquent, tout ce
qui nous entoure n'existe pas en dehors de notre esprit et ne peut être que le reflet de notre pensée.
Mais comme, pour Berkeley, notre esprit serait incapable de créer par lui seul ces idées, et que,
d'ailleurs, il n'en fait pas ce qu'il veut (comme cela arriverait s'il les créait de lui-même), il faut
admettre que c'est un autre esprit plus puissant qui en est le créateur. C'est donc Dieu qui crée notre
esprit et nous impose toutes les idées du monde que nous y rencontrons.

Chapitre III. — Le matérialisme…………………………………………………………………………………….……………….p.21
I. Pourquoi devons-nous étudier le matérialisme ?
II. D'où vient le matérialisme ?
III. Comment et pourquoi le matérialisme a évolué
IV. Quels sont les principes et les arguments des matérialistes ?

Les matérialistes affirment d'abord qu'il y a un rapport déterminé entre l'être et la pensée, entre la
matière et l'esprit. Pour eux, c'est l'être, la matière, qui est la réalité première, la chose première, et
l'esprit qui est la réalité seconde, postérieure, dépendant de la matière.
Donc, pour les matérialistes, ce n'est pas l'esprit ou Dieu qui ont créé le monde et la matière, mais c'est
le monde, la matière, la nature qui ont créé l'esprit :
L'esprit n'est lui-même que le produit supérieur de la matière. (Friedrich Engels : Ludwig
Feuerbach, p. 18.)

Chapitre IV. — Qui a raison, l'idéaliste ou le matérialiste ?...............................................................................................................p.24
I. Comment nous devons poser le problème

Les idéalistes affirment :
1. Que c'est l'esprit qui crée la matière;
2. Que la matière n'existe pas en dehors de notre pensée, qu'elle n'est donc pour nous qu'une illusion ;
3. Que ce sont nos idées qui créent les choses. Les matérialistes, eux, affirment exactement le
contraire.
Pour faciliter notre travail, il faut d'abord étudier ce qui tombe sous le sens commun et ce qui nous
étonne le plus.

II. Est-il vrai que le monde n'existe que dans notre pensée ?
III. Est-il vrai que ce sont nos idées qui créent les choses ?
IV. Est-il vrai que l'esprit crée la matière ?

Ainsi que nous l'avons vu plus haut, l'esprit, pour les idéalistes, a sa forme suprême en Dieu. Il est la
réponde finale, la conclusion de leur théorie, et c'est pourquoi le problème esprit-matière se pose en
dernière analyse, de savoir qui, de l'idéaliste ou du matérialiste, a raison, sous la forme du problème : «
Dieu ou la science ».

V. Les matérialistes ont raison et la science prouve leurs affirmations
Chapitre V. — Y a-t-il une troisième philosophie ? L'agnosticisme……..………………………………………………………….p.28
I. Pourquoi une troisième philosophie ?
II. Argumentation de cette troisième philosophie

C'est pourquoi on appelle cette philosophie l'agnosticisme (du grec a, négation, et gnosticos, capable
de connaître ; donc « incapable de connaître »).

III. D'où vient cette philosophie ?
IV. Ses conséquences
V. Comment réfuter cette « troisième » philosophie
VI. Conclusion
Questions de contrôle
Deuxième partie - LE MATERIALISME PHILOSOPHIQUE
Chapitre premier. — La matière et les matérialistes………………………………………………….……………………………..p.33
I. Qu'est-ce que la matière ?
II. Théories successives de la matière
III. Ce qu'est la matière pour les matérialistes
IV. L'espace, le temps, le mouvement et la matière
V. Conclusion
Chapitre II. — Que signifie être matérialiste ?....................................................................................................................................p.36
I. Union de la théorie et de la pratique
II. Que signifie être partisan du matérialisme dans le domaine de la pensée ?
III. Comment est-on matérialiste dans la pratique ?
IV. Conclusion
Chapitre III. — Histoire du matérialisme………………………………………………………………...………………………….p.39
I. Nécessité d'étudier cette histoire
II. Le matérialisme prémarxiste :
1. L'antiquité grecque

Héraclite, que l'on appelle le « père de la dialectique », disait :
Rien n'est immobile; tout coule; on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve, car il n'est
jamais, en deux instants successifs, le même : d'un instant à l'autre, il a changé ; il est devenu autre.
Héraclite, le premier, cherche à expliquer le mouvement, le changement et voit dans la contradiction
les raisons de l'évolution des choses.

2. Le matérialisme anglais
3. Le matérialisme en France
4. Le matérialisme du XVIIIe siècle
III. D'où vient l'idéalisme ?
IV. D'où vient la religion ?
V. Les mérites du matérialisme prémarxiste
VI. Les défauts du matérialisme prémarxiste
Questions de contrôle
Troisième partie - ETUDE DE LA METAPHYSIQUE
Chapitre unique. — En quoi consiste la « méthode métaphysique »……………………………………..…………………………p.49
I. Les caractères de cette méthode
1. Premier caractère: Le principe d'identité
2. Deuxième caractère : Isolement des choses

3
3. Troisième caractère : Divisions éternelles et infranchissables
4. Quatrième caractère: Opposition des contraires
II. Mise au point
III. La conception métaphysique de la nature
IV. La conception métaphysique de la société
V. La conception métaphysique de la pensée
VI. Qu'est-ce que la logique ?
VII. L'explication du mot : « métaphysique »
Questions de contrôle
Quatrième partie - ETUDE DE LA DIALECTIQUE
Chapitre premier. — Introduction à l'étude de la dialectique………………………………………………………………………..p.59
I. Précautions préliminaires

Pris dans son sens étymologique, le terme de dialectique signifie simplement Fart de discuter, et c'est
ainsi que l'on entend souvent dire d'un homme qui discute longuement, et même aussi par extension de
celui qui parle bien : c'est un dialecticien !

Ce n'est pas dans ce sens que nous allons étudier la dialectique. Elle a pris, au point de vue
philosophique, une signification spéciale.
La dialectique, dans son sens philosophique, contrairement à ce que l'on pense, est à la portée de tous,
car c'est une chose très claire et sans mystère.

II. D'où est née la méthode dialectique ?
III. Pourquoi la dialectique a-t-elle été longtemps dominée par la conception métaphysique ?
IV. Pourquoi le matérialisme du XVIII" siècle était-il métaphysique ?
V. Comment est né le matérialisme dialectique : Hegel et Marx

Si nous demandons comment s'est opérée cette transformation du matérialisme métaphysique en
matérialisme dialectique, on répond généralement en disant :
1. Il y avait le matérialisme métaphysique, celui du XVIIIe siècle ;
2. Les sciences ont changé ;
3. Marx et Engels sont intervenus ; ils ont coupé le matérialisme métaphysique en deux ; abandonnant
la métaphysique, ils ont gardé le matérialisme en y ajoutant la dialectique.

Chapitre II. — Les lois de la dialectique. — Première loi : le changement dialectique…………………………………………….p.64
I. Ce que l'on entend par le mouvement dialectique

Si nous voulons étudier la pomme en nous plaçant du point de vue dialectique, nous nous placerons du
point de vue du mouvement ; non pas du mouvement de la pomme lorsqu'elle roule et se déplace, mais
du mouvement de son évolution. Alors nous constaterons que la pomme mûre n!3 pas toujours été ce
qu'elle est. Auparavant, elle était une pomme verte. Avant d'être une fleur, elle était un bouton ; et,
ainsi, nous remonterons jusqu'à l'état du pommier à l'époque du printemps. La pomme n'a donc pas
toujours été une pomme, elle a une histoire; et, aussi bien, ne restera-t-elle pas ce qu'elle est. Si elle
tombe, elle pourrira, elle se décomposera, elle libérera ses pépins, qui donneront, si tout va bien, une
pousse, puis un arbre. Donc la pomme n'a pas toujours été ce qu'elle est et ne restera pas non plus
toujours ce qu'elle est.

II. « Pour la dialectique, il n'y a rien de définitif, d'absolu, de sacré... » (Engels)
III. Le processus

Nous voyons donc que le mouvement dialectique contient en lui le processus, l'autodynamisme, qui en
est l'essentiel. Car tout mouvement ou changement n'est pas dialectique. Si nous prenons une puce, que
nous allons étudier du point de vue dialectique, nous dirons qu'elle n'a pas toujours été ce qu'elle est et
qu'elle ne sera pas toujours ce qu'elle est ; si nous l'écrasons, certes, il y aura là pour elle un
changement, mais ce changement sera-t-il dialectique ? Non. Sans nous, elle ne serait pas écrasée. Ce
changement n'est donc pas dialectique, mais mécanique.

Chapitre III. — Deuxième loi : l’action réciproque…………………………………………………………………………………p.67
I. L'enchaînement des processus

Mais le dialecticien, lui, voit tous les enchaînements de processus qui aboutissent d'une part à la
pomme, de l'autre à l'Université Ouvrière. Le dialecticien rattache le fait particulier, le détail, à
l'ensemble.
Il rattache la pomme à l'arbre, et il remonte plus loin, jusqu'à la nature dans son ensemble. La pomme
est non seulement le fruit du pommier, mais aussi le fruit de toute la nature.
L'Université Ouvrière est non seulement le « fruit » du prolétariat, mais aussi le « fruit » de la société
capitaliste.

La société capitaliste ne doit donc pas être considérée, elle non plus, comme un « complexe de choses
achevées », mais, au contraire, doit être étudiée aussi comme un complexe de processus.

La dialectique juge d'une façon opposée. Elle ne considère pas les choses en tant qu'« objets fixés »,
mais en « mouvement ». Pour elle, aucune chose ne se trouve achevée; elle est toujours la fin d'un
processus et le commencement d'un autre processus, toujours en train de se transformer, de se
développer. C'est, pourquoi nous sommes si sûrs de la transformation de la société capitaliste en
société socialiste.

II. Les grandes découvertes du XIXe siècle
1. La découverte de la cellule vivante et de son développement
2. La découverte de la transformation de l'énergie
3. La découverte de l'évolution chez l'homme et les animaux
III. Le développement historique ou développement en spirale
IV. Conclusion
Chapitre IV. — Troisième loi : la contradiction……………………………………………………………………………………..p.71
I. La vie et la mort
II. Les choses se transforment en leur contraire
III. Affirmation, négation et négation de la négation
IV. Faisons le point
V. L'unité des contraires
VI. Erreurs à éviter
VII. Conséquences pratiques de la dialectique
Chapitre V. — Quatrième loi : transformation de la quantité en qualité ou loi du progrès par bonds…………………...………….p.80
I. Réformes ou révolution ?
1. L'argumentation politique
2. L'argumentation historique
3. L'argumentation scientifique
II. Le matérialisme historique :
1. Comment expliquer l'histoire ?
2. L'histoire est l'œuvre des hommes
Questions de contrôle
Cinquième partie - LE MATERIALISME HISTORIQUE
Chapitre premier. — Les forces motrices de l'histoire………………………………………………………………………………p.85
I. Une erreur à éviter
II. L'« être social » et la conscience
III. Théories idéalistes
IV. L' « être social » et les conditions d'existence
V. Les luttes des classes, moteur de l'histoire
Chapitre II. — D'où viennent les classes et les conditions économiques ?.........................................................................................p.88
I. Première grande division du travail
II. Première division de la société en classes
III. Deuxième grande division du travail
IV. Deuxième division de la société en classes
V. Ce qui détermine les conditions économiques
VI. Les modes de production
VII. Remarques
Questions de contrôle
Sixième partie - LE MATERIALISME DIALECTIQUE ET LES IDEOLOGIES
Chapitre unique. — Application de la méthode dialectique aux idéologies……………………………………………...…………p.93
I. Quelle est l'importance des idéologies pour le marxisme ?

Cela est faux. Le marxisme ne nie pas le rôle important que l'esprit, l'art, les idées ont dans la vie. Bien
au contraire, il attache une importance particulière à ces formes idéologiques et nous allons terminer
cette étude des principes élémentaires du marxisme en examinant comment la méthode du
matérialisme dialectique s'applique aux idéologies ; nous allons voir quel est le rôle des idéologies
dans l'histoire, l'action du facteur idéologique et ce qu'est la forme idéologique

II. Qu'est-ce qu'une idéologie ? (Facteur et formes idéologiques)
III. Structure économique et structure idéologique
IV. Conscience vraie et conscience fausse
V. Action et réaction des facteurs idéologiques
VI. Méthode d'analyse dialectique
VII. Nécessité de la lutte idéologique
VIII. Conclusion
Questions de contrôle

William James Empirisme et pragmatisme - David Lapoujade

Le pragmatisme de James n'est pas non plus une « philosophie de l'action», au sens où il aurait pour but
d'en établir la théorie, d'en décrire les mécanismes pour une plus grande efficacité ; ou encore au sens où il ferait constamment appel à l'action comme à une fin dernière.

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Comme dit James,« ce qui existe réellement, ce ne sont pas les choses, mais les choses en train de se faire ». Il faut considérer toute réalité au moment où elle se crée.

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Une telle définition est privée de mouvement et, à ce titre, largement incomplète ; il faut encore montrer comment l'idée se fait dans l'esprit et comment l'esprit se fait par elle, introduire dans sa définition ce que James appelle les « conséquences pratiques », critère essentiellement pragmatique. L'idée n'est plus définie comme une représentation ou une modification de l'esprit, mais comme un processus par lequel l'esprit se fait.

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La méthode pragmatique est donc inséparablement, en second lieu, un outil de construction (ou une théorie génétique de ce qu'on entend par vérité, suivant les termes de James).

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La tâche de la philosophie n'est donc pas de rechercher le vrai ou le rationnel, mais de nous donner des
raisons de croire en ce monde comme le religieux se donne des raisons de croire en un autre monde.

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1 Empirisme radical

Le « monisme vague » : une expérience sans « ego »

Il s'agit d'un horizon uniquement parcouru de relations et peuplé de termes relatifs. Il y a des relations dans la mesure où, précisément, il s'agit d'un champ d'expériences. Elles se croisent, se prolongent indéfiniment, se télescopent, s'interpénètrent parfois sans aucune limite assignable. Les seules unités « expérientielles » ou« matériales » sont des morceaux [patches}, fragments ou bouts [bits} d'expérience, c'est-à-dire encore des relations. James compare souvent l'expérience à un tissu, mais c'est un tissu composé de morceaux. Voilà le monde neutre d'avant la psychologie, d'avant la conscience. Pluralisme
et continuité en sont les deux caractéristiques essentielles. C'est un champ où l'on ne distingue encore ni
sujet ni objet, un monde de purs mouvements. Il précise, dans des termes très proches de Bergson : « Tout le champ de l'expérience se trouve être transparent de part en part, ou constitué comme un espace qui serait rempli de miroirs . »

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Tout est image. La matière, le corps, le cerveau sont faits d'images. Mais, comme chez James, ce ne sont des images pour personne. Ce ne sont pas des images des choses puisque les « choses » aussi sont des images. Ce sont des images en soi. L'image bergsonienne correspond à l'expérience pure de James.

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James renverse donc totalement la perspective et permet d'identifier l'empirique et le transcendantal. Ainsi James ne s'oppose pas à l'idée de construire un champ transcendantal, il s'oppose à l'idée qu'on puisse faire dépendre ce champ d'une forme-sujet. Ce qui fait la nouveauté et l'originalité de James
comme de Bergson à cet égard, c'est précisément de penser que le champ de l'expérience pure se déploie
pour elle-même. Un tel renversement est déjà esquissé dans la psychologie. Contrairement à ce qui est souvent dit, James ne part pas du « courant de conscience » [stream of consciousness} mais d'une donnée plus radicale dont le courant de conscience est ensuite dérivé.

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Interpréter, c'est construire des séries.

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Cette substitution apparaît nettement à travers un texte récapitulatif de James: « Ce "stylo", par exemple, est, au premier chef, un pur cela, une donnée, un fait, un phénomène, un contenu ou quelque autre nom, neutre ou ambigu, qu'il vous plaira de lui appliquer. Je l'appelle [ ... ] une "expérience pure". Pour que le stylo soit considéré soit en tant que réalité physique soit en tant que réalité perçue, il doit revêtir une fonction, et cela ne peut arriver que dans un monde plus compliqué ... Le stylo rendu conscient, rétrospectivement, en tant que ma perception figure ainsi comme un fait de la vie "consciente". Mais il n'en est ainsi que parce que l'appropriation a eu lieu; et l'appropriation est une partie du contenu d'une
expérience ultérieure totalement ajoutée au "pur" stylo originel. Ce stylo, à la fois virtuellement objectif et subjectif, n'est, en fait, à ce moment précis, intrinsèquement, ni l'un ni l'autre. » On ne définit plus par la
forme. Au couple matière/forme (outils de constitution théorique), l'empirisme radical substitue donc un nouveau rapport matériau/fonction (outils de construction pratique). Dans le premier cas, il s'agit de légiférer (soumettre la matière du donné à la légalité des formes pures pour déterminer leur sens). Dans le second, il s'agit de créer (accroître la réalité par la production d'interprétations en convenant de signes).

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2. vérité et connaissance

Dans la mesure où la méthode pragmatique consiste
à traiter les idées, non plus en tant que forme, mais en
tant que fonction, nous n'avons plus à demander ce que
l'idée est, mais ce qu'elle fait. On ne considère plus
l'idée en tant qu'elle est pensée, mais en tant qu'elle fait
penser.

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//Quelle est alors la fonction de l'idée ? Le propre de l'idée est de nous faire penser dans une direction déterminée. Les idées sont conductrices. « Nous n'avons pas à rechercher d'où provient l'idée mais où elle conduit. » L'idée n'a pas pour fonction essentielle de représenter adéquatement la réalité ou d'établir des correspondances entre une image dans l'esprit et un objet dans la réalité. James conteste que les idées soient des copies d'une réalité préexistante physique ou métaphysique. « Copier une réalité est, bien sûr, un moyen très important de s'accorder avec elle, mais c'est loin d'être essentiel.// #important

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« La vérité d'une idée n'est pas une propriété statique qui lui est inhérente. La vérité arrive à une idée. Elle
devient vraie, elle est rendue vraie par les événements. »

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//Le terme de vérification ne doit pas tromper. Il ne s'agit pas d'un processus rétroactif de confirmation ; la vérification est l'acte de création de l'idée. La vérité est un processus.// #important

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« La vérité arrive à une idée [ ... ] Sa vérité est en fait un événement, un processus, celui, principalement,
de se vérifier elle-même, sa véri-fication. Sa vérité est le processus de sa vali-dation. » Vérifier consiste à
explorer le contexte au voisinage de l'orientation donnée par l'idée pour individualiser, concrétiser cette dernière.

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Nous disions que l'idée fait agir, fait penser, mais dans une direction déterminée.

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3. confiance et communauté pragmatique

Les Variétés de l'expérience religieuse s'efforcent en ce sens de distinguer divers degrés du sentiment de confiance à travers diverses espèces de pessimisme et d'optimisme. James établit ainsi une sorte d'échelle en fonction des seuils franchis, de la fatigue à la terreur panique de l' existence dans un cas, de l'espoir à la joie créatrice dans l'autre.

L'économie de la pensée - Alain Deneault

«Économie».

Aujourd’hui, ce terme renvoie spontanément à des notions telles que le marché, la production, la consommation, la capitalisation, voire le capitalisme lui-même, alors que le vocable «économie» et ses cooccurrences – «circulation», «épargne», «investissement», «commerce», «échange» – ont acquis dans l’histoire bien d’autres acceptions, d’autres significations, d’autres définitions que celles désormais exclusivement en usage. Durant des siècles, le mot «économie» s’est décliné dans une constellation d’expressions couvrant plusieurs disciplines scientifiques et pratiques culturelles: la biologie, les sciences de la nature, la logique, les mathématiques, la théologie, la sociologie, la science juridique, la critique littéraire, la linguistique ou la psychanalyse ont chacune développé leur «économie». Ce terme a une multitude de sens que la «science économique» s’est employée à effacer ou à récupérer.

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Toutes les considérations placées sous le terme «économie» doivent être abordées comme économiques à part entière, au titre de la notion elle-même. Définir l’économie, en élaborer le concept, appelle donc un effort de synthèse de toutes ces acceptions. On observe, dans ces déclinaisons, que l’économie relève de la connaissance des relations bonnes entre éléments, entre gens, entre sèmes, entre choses. Et pour conférer une dimension politique à la notion, disons de l’économie qu’elle tient par moments d’une connaissance des relations escomptées, au sens de finalités, au sens de délibérations sur les fins.

À quoi bon ce chantier de recherche? D’abord, pour reprendre l’économie aux économistes. C’est-à-dire, d’emblée, dissocier économie et capitalisme – ce capitalisme qui, par ses aspects destructeurs, iniques, absurdes et pervers, ne correspond en rien à l’esprit de l’économie en son sens plein. Dissocier également économie et intendance, au sens plus large de l’administration des biens. Redonner tout son potentiel sémantique à l’économie permettra ainsi de doubler, sans les dénigrer ni les discréditer, les penseurs dits «hétérodoxes» ou «politiques» de la discipline, lesquels ont, pendant des années, donné la réplique aux idéologues de leur champ. Toutes les tâches auxquelles ils s’attèlent – la critique de la financiarisation des rendements industriels, la déconstruction du discours sur la dette, la défense des services publics face aux règles du libre-échange, la dénonciation de l’évitement fiscal et la recherche de nouveaux paliers d’imposition – finissent à tort par les faire passer pour les seuls capables de donner le change aux penseurs doctrinaires de la Société du Mont-Pèlerin, de l’école de Chicago, de la Table ronde européenne ou des départements de science économique des universités. Le circuit fermé de la pensée que les dogmatiques se réjouissent d’arpenter sans cesse, leurs dénonciateurs patentés en ont surtout refait la cartographie pour en tisser point par point la doublure critique. De fait, la sémantique de l’économie s’en est trouvée enfermée là. Ce dialogue de sourds, qui se perpétue d’un ouvrage à l’autre, trahit une appartenance sociale commune à un ordre professionnel qui confère à ses membres le pouvoir exclusif de parler d’économie. C’est un problème.

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Ôter l’économie aux économistes, donc, et la restituer à celles et ceux qu’elle concerne. Desserrer cette chaîne de significations et exposer le terme à l’actualité de sens trop souvent oubliés. Il n’y a pas en propre d’économistes, car traitent d’économie à leur façon respective horticulteurs et physiologistes, littératrices et ingénieurs, philosophes et psychanalystes. Que cette importante notion maintenant reprenne ses droits et regagne les champs de ses usages.

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La pensée se régit donc à la fois sur un mode passif et actif; passif au sens où elle consigne de manière structurée et conséquente un nombre potentiellement infini d’observations rattachées à des éléments empiriques; actif au sens où les idées qui s’ensuivent ont ensuite un impact sur la façon dont les sujets structurent, conditionnent et agencent ce réel. Cette pensée passive et active cherche continuellement à ajuster les mots et les choses, les choses et les mots.

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La pensée révise (zurückverweisen) alors continuellement la valeur qu’elle attribue aux idées, lesquelles s’établissent selon des conventions intellectuelles devenues précaires. Les idées valent dès lors qu’elles rendent compte adéquatement d’un état du réel, lequel leur échappe en s’altérant continuellement et en évoluant. Fatalement à la remorque de ces transformations, la pensée ne confère pas une valeur définitive aux concepts, mais elle en use dans le cours de l’histoire pour les faire valoir selon cette évolution du réel.

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À la suite de Lotze, l’école néokantienne de Heidelberg cherche à faire valoir des assertions telles que «Ceci est une chaise» au titre de la connaissance, même si celle-ci est conditionnée par un contexte sensible. Éric Dufour résume ainsi les choses dans une étude qu’il consacre aux néokantiens: «Les conditions de possibilité de la connaissance scientifique ne peuvent pas être considérées in abstracto, mais elles sont des actes psychiques qui doivent être réintroduits à l’intérieur d’un sujet: voilà précisément ce qui fonde l’assimilation de la vérité à une valeur, lorsqu’il apparaît que, dans la connaissance, le sujet connaissant se soumet à des règles a priori qui valent et sont des normes sur lesquelles il se règle.»

«Ceci est une chaise» participe du travail des connaissances et se montre à ce titre valable même si l’opération continue de participer du monde sensible. «La théorie de la connaissance s’étend aussi à la connaissance ordinaire.»

Le concept rend compte de l’essence d’une chose en tant que fiction idéelle. Mais cette fiction sait ne pas se suffire à elle-même. Le concept A ne peut pas se satisfaire seul de ce qu’il signifie et désigne. Il s’essaie plutôt à traduire une série d’éléments empiriques de type α¹, α², α³, α⁴, α⁵…, de même que la notion B renvoie, elle, à une autre série de réalités contingentes de type β¹, β², β³, β⁴, β⁵… Dans ce rapport économique, le concept vaut en tant qu’il est apte à rendre compte d’une série de référents sensibles dont la chaîne reste cependant infiniment ouverte à l’altération.

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15. Il en ressortira une réflexion sur l’atmosphère (au sens psychologique, la Stimmung) qui se dégage de ces effets d’unité paysagère et passagère, en tension entre l’objectivité des suggestions et la subjectivité des sensations. Il s’ensuit d’autres considérations de cet ordre, autour de phénomènes tels que l’amour ou la poésie lyrique, et une conclusion autour de l’ipséité des «paysages», comme fruit d’un croisement entre des dispositions subjectives et des propositions objectives tout à fait occurrentes et contingentes. Les régimes spirituel (transcendant) et empirique (immanent) de la pensée interagissent sans fin, économiquement.

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Une monnaie forte d’elle-même

L’argent n’est pas vu par Simmel comme un mal, fût-il nécessaire, mais comme un potentiel agent de pacification sociale et de production collective. Le bourgeois éclairé qu’il est voit en ce signe creux une façon de favoriser dans la société les transactions de faits de valeur.

C’est avant toute chose dans le sens de cet entrelacement et de cet enchevêtrement de la vie moderne qu’œuvre notre division du travail, qui ne pouvait visiblement pas dépasser dans le contexte de l’échange naturel les rudiments les plus indigents. Car comment eût-on pu mesurer les unes par rapport aux autres les valeurs des produits particuliers tant qu’il n’y avait pas encore d’unité de mesure commune aux choses et aux qualités les plus hétérogènes? Comment l’échange aurait-il pu s’accomplir sans obstacle et facilement tant qu’il n’y avait encore aucun moyen d’échange capable de solder chaque différence, de moyen en lequel on pouvait convertir chaque produit et qui pouvait se convertir en chaque produit?

La réification est pour Simmel une bonne chose: elle permet à des personnes qui ne peuvent se souffrir mutuellement de néanmoins mener d’importantes affaires dans d’immaculées relations comptables; elles amènent des groupes œcuméniques à mettre en commun des fonds servant des causes communes qu’on ne saurait jamais aussi bien médiatiser par des discours théologiques; elle favorise des relations mondiales que jamais des principes interculturels ne sauraient satisfaire… Nous avons avec l’argent «cette capacité d’observation objective faisant abstraction du moi avec ses impulsions et contingences, au profit de la seule réalité concrète, c’est précisément (et cela est profondément significatif) ce qui permet au processus historique de parvenir à son résultat sans doute le plus noble et le plus ennoblissant, à savoir la construction d’un monde qu’on peut s’approprier sans conflit ni oppression mutuelle; de parvenir à des valeurs dont l’acquisition et la jouissance par l’un, loin d’exclure l’autre, lui en ouvrent mille fois l’accès[69]». À une échelle collective, continentale et mondiale, c’est l’observation vertueuse de l’adage: les bons comptes font les bons amis.

L'économie esthétique - Alain Deneault

L’économie tient ici à nouveau d’un principe d’organisation: dans tout exercice rhétorique ou littéraire, un propos s’expose avec précision et justesse, le choix des éléments ainsi que leur orchestration se faisant avec mesure et parcimonie pour ménager les efforts d’un lecteur, tout en provoquant chez lui un effet esthétique.

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//Du mythe entretenu de la main invisible à la mise en scène mécanique de la loi de l’offre et de la demande, en passant par l’incantation de la théorie de l’équilibre généralisé, sans parler des firmes de relations publiques qui élaborent des images de marque et refont l’histoire d’entités bien en vue, on applaudit un capital tout entier soumis aux ressorts de l’esthétique. Le récit de l’économie colporté par les intendants du capitalisme est aussi l’affaire d’une économie du récit.// #important

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Pour reconnaître un sens premier au mot «économie», d’aucuns se précipitent en pure perte sur le pouvoir apparent de l’étymologie, et rappellent de l’oikonomia qu’elle aurait désigné d’abord la loi de l’habitat. Combien de fois ne revient-on pas à la hâte à l’«économie» selon cette fameuse «maison» (oikos) et sa «loi» (nomos)? C’est alors au rabais qu’on cherche à lui conférer une valeur conceptuelle se démarquant des usages idéologiques habituels. Or, nul ne peut prétendre trouver là une pierre de touche s’il s’agit de saisir l’origine du terme «économie».

Premièrement, bien plus que la maison, l’oikos désigne le domaine patrimonial, ce qui veut dire un territoire, des pratiques agricoles, un personnel asservi, un complexe habitable, le nom propre auquel la maison est rattachée, les ancêtres qu’il évoque et la descendance qu’il préfigure. «Maison, habitation, appartement, chambre, résidence, temple, tombeau, ruche, avoir, famille, race, etc.», sont autant de termes que le philosophe du langage Jacques Derrida énumère pour rendre compte de la vaste portée du mot «économie» chez les Grecs.

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C’est l’oikos comme institution, au-delà de la lignée, qui est à même de «se perpétuer», à tel point qu’à Sparte les maris font appel à de jeunes hommes jugés mieux à même qu’eux de mettre leurs femmes enceintes. Ainsi, l’oikos s’approche davantage, selon nos conceptions, d’un titre, d’une appellation, d’un blason, que d’une simple famille nucléaire.

Combien de fois ne revient-on pas à la hâte à l’«économie» selon cette fameuse «maison» (oikos) et sa «loi» (nomos)?

Deuxièmement, la «maison» chez les Grecs apparaît comme une composante active de l’ordre public, et non, ainsi qu’on la considère aujourd’hui, en tant que point de repli pour permettre au prolétariat (et à la classe moyenne qui en fait partie) de refaire ses forces avant de procéder à une nouvelle journée sociale de travail et de consommation – ou au possédant de jouir privément de ses avantages de classe.

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Troisièmement, ce qui est plus important encore, le système patrimonial grec, loin de se résumer à la description positive des modes de filiation généalogique des maîtres, se laisse transcender sous la forme d’un principe supérieur qu’une analogie traduit: l’oikonomia tient de la comparaison entre le rapport autoritaire qu’entretient le maître vis-à-vis des autres membres de la maisonnée avec celui que Zeus cultive vis-à-vis des autres dieux.

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L’«économique» désigne d’emblée, dans la culture hellénique, tout autre chose que pour nous. Elle porte sur le domaine foncier, agricole, social et civique, en en commandant une lecture large et complexe. Mais plus encore, le code présidant au fonctionnement de cet ensemble, qu’on entend dans le morphème nomos, tient de principes, entendus sous l’appellation d’une «loi», qui s’appliquent également à des champs autres que celui de la seule demeure, pour porter sur des domaines aussi variés que la médecine, les arts et la rhétorique.

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Aristote distingue l’«économique» (oikonomikos) de la «politique» (polis) en même temps qu’il intègre la première à la seconde. S’il y a distinction, elle porte sur la façon d’exercer le pouvoir.

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La fiction de l’économie marchande

Après s’être laissés formater par l’industrie culturelle, les procédés de l’art permettent de remédier à l’angoisse que suscite un tel désordre. Les techniques esthétiques finissent par faire tenir l’édifice imaginaire du capitalisme, à la manière d’un mortier. Depuis ses débuts, l’organisation du capitalisme dépend de toute façon de la production de contes, de légendes et de métaphores de manière consubstantielle, et non de façon simplement superficielle. Le persiflage dont Frédéric Bastiat fait preuve par sa façon de personnifier les problèmes théoriques dans ses satires, La fable des abeilles de Mandeville qui défend la vraisemblance d’une utopie libérale faisant reposer le bien public sur le vice ou le récit de l’interconnexion du village planétaire emprunté à Marshall McLuhan comptent parmi les récits et métaphores qui structurent, à son fondement même, le discours «économiste». Mais une idéologie qui prétend à la maîtrise d’une «science» économique ne concèdera jamais une telle importance, en son sein, à l’esthétique. En cela, l’«économie de la fiction» porte sur elle-même, puisque l’idéologie qui colporte aujourd’hui les récits structurants ne manque pas de les présenter eux-mêmes comme cosmétiques, comme s’ils s’ajoutaient en sus d’une science conservant pour elle-même ses théorèmes, calculs et savoirs. Elle tient à aborder ces formes esthétiques à la manière d’une doublure. Le premier élément du discours fictionnel consiste donc à présenter comme superficielle la contribution en réalité fondamentale de la fiction.

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Pour Luc Boltanski et Arnaud Esquerre, sur le même thème, il s’agit d’«enrichir des choses déjà là». Ce capitalisme transesthétique, ou de l’enrichissement, rompt avec le quatrième mur que prévoyait le «spectacle» selon Guy Debord, lequel maintenait le public symboliquement «séparé» de l’ordre fascinant dont il était un rouage. Plus rien maintenant qui ne promette un petit frisson lié à des sensations momentanées, un sentiment de participation – partiel, futile, atomisé. Le capitalisme transesthétique n’est en rien structurant, édifiant, réflexif. Au contraire, il entraîne dans des carrefours de lignes de fuite des consommateurs qu’il faut continuellement attirer vers la prochaine transaction à régler.

dimanche 22 mars 2026

Ces émotions qui nous fabriquent - Vinciane Despret

Introduction

Il semblerait ainsi que nos émotions, qui ont toujours été pour nous d’une si intime évidence, ces émotions qui nous ont toujours été si internes, si naturelles, si biologiques, si débordantes, ces émotions dont l’authenticité même nous fascine, se constituent pour d’autres tout autrement. Il paraît même que les questions que nous adressons à ces émotions qui sont les nôtres, la manière dont nous nous interrogeons d’habitude pour les définir ou les expliquer, ne fait pour les détenteurs d’âmes d’autres cultures, pas beaucoup de sens.

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Que des scientifiques affirment que personne ne sait ce que c’est, et c’est là le paradoxe, aurait de quoi faire sourire : justement, l’émotion n’est-elle pas ce que nous connaissons tous ? Comment prétendre que personne ne sait ce qu’elle est alors que notre culture se singularise par l’intensité de son intérêt pour elle ? Il suffit de voir comment nos romans, nos films, nos poèmes, et nos plus anciennes tragédies en sont habités ; il suffit d’écouter aussi la manière dont chacun d’entre nous en parle.

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Imaginons qu’un anthropologue extraterrestre nous arrive avec le projet d’étudier les cultures terriennes, et qu’il s’attache à analyser la manière dont, entre autres nous, occidentaux, nous décrivons. Il y aurait, pourrait-il dire ou écrire, chez les terriens, une culture bien surprenante, qui se nomme elle-même la culture moderne. Ces gens présentent des croyances bien curieuses : d’abord, ils parlent généralement d’eux-mêmes comme s’ils étaient habités par deux personnes différentes, auxquelles ils donnent deux noms bien distincts. Ils ont baptisé la première de ces personnes « Raison » et la seconde « émotion ». Ils nos émotions comme de quelque chose qui a perdu de son caractère d’évidence.

La première évidence avec laquelle les ethnopsychologues ont dû se résigner à rompre et sous laquelle circulait notre conception des émotions est l’évidence de leur universalité. Des émotions inconnues pour nous sont cultivées ailleurs, certaines des nôtres présentent indéniablement un caractère local. (#jenote film tibétain)

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Cette coexistence de deux conceptions contradictoires de l’émotion dans le paysage théorique se prolonge dans un autre type de disjonction, tout aussi récurrent et impératif : l’émotion, semble-t-il, doit choisir son camp. Estelle dans le monde oui, répondront les uns, je suis triste parce que le monde est triste, je ris parce que la plaisanterie est drôle, j’ai peur parce que le monde est terrifiant. Est-elle dans l’âme ? lit oui, répondront les autres, le monde est triste parce que je le suis, la plaisanterie n’est drôle que parce que je ris, le monde terrifiant parce que j’ai peur. Ou, encore, autre possibilité qui devrait exclure le privilège des deux autres au titre de bonne explication, l’émotion ne serait-elle qu’une émanation du corps ? Et les premiers de reprocher aux seconds et aux troisièmes d’avoir vidé le monde au profit du corps ou de la conscience, les seconds réclamant aux autres le retour de l’âme, de l’esprit ou du sujet connaissant ; les derniers se scandalisant que l’on veuille faire de nous des anges.

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C’est là sans doute que réside la différence essentielle entre le roman et la psychologie : ce que le premier assume de construire sur le mode le plus indéterminé, la seconde s’efforce de révéler dans ses déterminations ; le premier exige que l’émotion soit bien construite, le second qu’elle soit authentiquement révélée. S’ils traduisent tous deux cette intensité de l’intérêt pour l’émotion, il semble que ce soit dans l’obéissance à la nécessité de la disjonction que les sciences se démarquent le plus nettement du roman.

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Comment rendre compte de l’existence de telles controverses si ce n’est en faisant l’hypothèse d’une multiplicité des versions de l’émotion ? Ainsi, par exemple, parce qu’il met en scène une version de l’émotion comme émanation du corps, le laboratoire effectue cette version en demandant à ce corps de produire tantôt des battements de cœur, tantôt une réponse électro-dermale, tantôt une réponse à une injection d’adrénaline, et chacun des sujets dont le corps est ainsi mis en scène et soumis aux contraintes du dispositif sera d’accord avec le scientifique pour dire qu’il fût ému.

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Chapitre I
La « vraie nature » de l’émotion

L’étude physiologique de l’émotion (...) a mis en évidence la soudaine innervation de la division orthosympathique du système nerveux autonome, entraînant à sa suite une chaîne de modifications dans les sous-systèmes périphériques : entre autres arrêt des fonctions digestives, élévation de la pression sanguine, de la glycémie, du taux de globules rouges et de la vitesse de sédimentation, augmentation des fonctions cardiaques et respiratoires. Les modifications ainsi amorcées sont ensuite maintenues par l’hormone adrénalique, libérée dans le flux sanguin par les glandes surrénales en réponse à cette même innervation du sympathique1.

Le premier devenir connaissable de l’émotion, celui qui a le plus longtemps prévalu dans nos pratiques, s’est constmit sur l’interrogation du corps.

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Dans le livre La république,

Platon élabore une psychologie selon laquelle notre âme serait tripartite.: à trois lieux situés dans le corps, correspondent trois fonctions. D’une part, l’intellect, situé dans la tête, dirige — ou plutôt, écrit Platon, doit diriger, cette psychologie étant non seulement descriptive mais surtout normative. D’ autre part, Platon repère une seconde fonction, qu’il loge dans la poitrine, et qu’il nomme thumos, ce qui peut se traduire par volonté, par courage, par colère aussi.
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ntellect, du bruit, du désordre et de la contamination. Cette « logique » physiologique, dont on peut dire qu’elle est tout sauf innocente, s’enracine, nous le verrons, dans une logique politique, une logique du contrôle social : l’âme, explique Platon, donne son modèle à ce que doit être la Cité idéale. Les dirigeants, mus par leur seul intellect, y sont d’une main de fer par de courageux et irascibles gardiens, afin de contrôler les désirs d’un petit peuple plein de passions. Celui-ci, nomme le fait cette partie de notre âme appelée désirante, se charge des besoins physiques, des désirs de l’ensemble ; mais, et c’est ce qui fonde cette identification, s’il se charge des désirs, il est lui-même sans cesse en proie au désir, et à la passion. En identifiant ainsi le peuple, dangereux, influençable, en proie à l’émeute et à la déraison, et les passions, Platon donne à la passion une identité singulière, et la constitue à la fois comme une figure d’inversion de la raison, et comme une menace à l’ordre social.

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Prenons par exemple cette version de l’émotion « qui nous déborde », « qui nous arrive », cette version d’une émotion irrationnelle. Nous pouvons faire l’hypothèse qu’elle peut, comme expérience, permettre de penser et de négocier les rapports à soi, aux autres et au monde. Notre expérience la plus commune ne nous l’apprend-elle pas, lorsque nous disons * excuse-moi, j’étais en colère, je ne me contrôlais plus, je ne pensais pas ce que je disais » ? Notre culture a d’ailleurs créé des expressions étonnantes pour exprimer cette irrationalité, cette étrangeté de la passion — « je n’étais plus moi-même ». Ces expressions témoignent d’abord d’une chose : cette incontrôlabilité et cette passivité de la passion nous fascinent, et nous ne cessons de traduire cette fascination.

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Selon le psychologue constructiviste James Averill1, l’expérience de passivité qui conditionne nos théories de l’émotion, serait en fait une « illusion » que nous avons ou que nous créons à propos de ce que sont nos expériences émotionnelles. On pourrait me rétorquer que le fait de parler de l’expérience émotionnelle en termes d’illusion nous ramène à nouveau dans les chemins de l’authenticité : Averill n’est-il pas en train d’affirmer qu’il y a, derrière le vole inauthentique de l’illusion,

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Dans ce cas, l’alcool est beaucoup moins la cause de son débordement que son vecteur ; nous l’utilisons comme une ressource nous permettant cet « être autre » qui peut répondre à notre place.

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Je faisais l’hypothèse que nous cultivons surtout le débordement parce qu’il constitue une réponse privilégiée à certains types de problèmes. Cultiver le débordement comme réponse à un certain type de problèmes se définit d’autant mieux comme stratégie sociale, comme stratégie permettant de faire exister cette expérience d’« être autre » pour « n’être pas », si l’on considère que les manières de produire cette expérience, ont connu, dans notre tradition, des devenirs différents, selon les lieux et selon les époques. Ces devenirs différents témoignent dès lors du fait que, comme stratégie sociale, cette culture du débordement doit se négocier pour être acceptée ou refusée. La passivité de la passion que nous cultivons n’est plus alors une vision de soi, une illusion qui s’impose, mais se définit mieux comme une version de soi — et du monde —, une version qui se propose aux autres et à soi-même, au sein de négociations qui peuvent réussir ou échouer.
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J’ai essayé de montrer comment l’expérience de passivité qui constitue une des versions possibles de l’émotion, une version privilégiée parmi celles que nous cultivons, pouvait particulièrement bien s’articuler à d’autres éléments de la culture, comme le dispositif juridique, l’ordre moral qui hiérarchise les valeurs de ces passions, les manières dont nous définissons la responsabilité et les modes par lesquels nous négocions avec la rigidité et les exigences de ces définitions, et les façons aussi dont nous négocions, par les passions, les exigences contradictoires de cet ordre social et moral. L’expérience de passivité, dès lors, n’est pas une simple conséquence de la tension raison-émotion, elle n’est pas une simple dimension héritée à laquelle nous adhérons : elle est la manière dont nous utilisons et cultivons le contraste pour négocier certains problèmes, elle est ce que nous effectuons dans nos relations à nous-mêmes, aux autres, aux institutions et aux exigences de notre culture.

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La passion d’être seul

Le fait de pouvoir instantanément reconnaître et traduire, au départ de la photographie du visage d’un Japonais, d’un Ivoirien ou d’un Russe, l’émotion qui y est exprimée, montre bien que les émotions et leur expression sont bien universelles et naturelles. L’émotion offre une lisibilité immédiate dont le lieu est le corps (ou une partie de celui-ci, comme le visage), l’introspection venant confirmer ce que les mesures indiquent.

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CH 2 inquiétude et méfiance : faire une science de l’émotion

En liant l’émotion à la naturalité, et donc à l’universalité des formes de la passion, les psychologues biologistes ont généralement abordé les autres cultures, et tous les phénomènes de l’émotion, sur le mode de la réduction ou de l’interprétation, non sur celui de la traduction, et ce, au nom de la recherche de l’universel qui conditionne à la fois la théorie et les pratiques. Universaliser l’émotion comme un produit de la nature revient en somme à reconduire le partage entre « eux » et « nous » en prétendant vouloir s’en débarrasser.

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En construisant sa version de l’émotion sur le contraste entre une émotion primaire, universelle, naturelle, innée et une émotion «mélangée», secondaire, sociale, contaminée par la culture, la théorie des deux facteurs aboutit paradoxalement à effectuer le partage entre l’humain (sensible à la culture) et l’animal (être de nature), et ente la culture artificielle et la nature authentique.

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Cette vision romantique affirme en fait la duplicité du monde, de la nature et de la culture, et de l’homme lui-même. En adoptant ce registre de la séparation et de la distinction, cette conception, bien qu’elle se revendique de la tradition darwinienne, semble plus se rattacher à la morale de Rousseau qu’à la métaphysique de Darwin, puisqu’elle en arrive à distinguer à nouveaux frais l’animal de l’humain, en acceptant ce que Alan Frindlund appelle conception de l’animalité que ce type de théorie propose est issue tout droit de la perspective romantique : l’animal, l’ancêtre, se présente comme un individu naïf, inexorable-ment contraint de manifester les émotions ressenties — un être de passions, en somme — et dont l’évolution a consisté à augmenter les possibilités de dissimulation au fur et à mesure de la socialisation. La culture ou la socialisation mènent irrémédiablement à la perte de l’innocence2.

L’idée d’un moi authentique ou d’un noyau d’irrationalité « enfoui » ou protégé est une version de l’émotion que nous cultivons depuis longtemps dans notre tradition.

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CH 4 Dans le monde ou dans le corps ? Le pari de William James

Dans son livre de 1939, la civilisation des moeurs, il s’étonne des différences de sentiments que nous pouvions éprouver, d’une époque à l’autre, face aux mêmes événements. Ainsi, certaines époques avaient inst0i-1 tué comme rituel le fait de jeter des chats dans un bûcher et ce spectacle pouvait procurer aux spectateurs un plaisir socialement admis. À partir de cet exemple mettant en évidence une définition de l’émotionnel comme adéquation aux valeurs proposées par une culture donnée — le même spectacle peut, selon les cultures, provoquer de la joie ou de l’indignation —, Elias donne à l’émotion sa dimension pleinement sociale :

il y a interdépendance étroite entre structures,^ sociales et structures émotionnelle. C’est la structure de la société qui postule et cultive une certaine forme ou expression affective1.

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Cette définition de l’émotion en termes de négociation, en termes de création de rapports au monde, aux autres et à soi-même, rapports qu’il s’agit de négocier, n’est pas seulement une théorie, mais plutôt un outil de traduction.