Par-delà nature et culture - Philippe Descola

 Par-delà nature et culture - Philippe Descola

PREMIÈRE PARTIE

LA NATURE EN TROMPE L’ŒIL

CHApITRE I. Figures du continu 23

Cette communication extra- linguistique est rendue possible par l’aptitude reconnue au wakan de véhiculer sans médiation sonore des pensées et des désirs vers l’âme d’un destinataire, modifiant ainsi, parfois à l’insu de celui- ci, son état d’esprit et son comportement. 

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Si la sociabilité des hommes et celle des animaux et des plantes sont si intimement connectées en Amazonie, c’est que leurs formes respectives d’orga-nisation collective relèvent d’un modèle commun assez souple, qui permet de décrire les interactions entre les non- humains en se servant des catégories nommées structurant les rapports entre humains et de figurer certains rapports entre humains au moyen des relations symbiotiques entre espèces. Dans ce dernier cas, plus rare, la relation n’est pas désignée ou qualifiée de façon explicite, ses caractéristiques étant réputées connues de tous du fait d’un savoir botanique et zoologique partagé. Chez les Secoya, par exemple, les Indiens morts sont censés percevoir les vivants sous deux avatars contrastés : ils voient les hommes comme des oiseaux oropendolas et les femmes comme des perroquets amazones⁶. Organisant la construction sociale et symbolique des identités sexuelles, cette dichotomie prend appui sur des caractéristiques éthologiques et morphologiques propres aux deux espèces, dont la fonction classificatoire devient ainsi patente, puisque ce sont des différences d’apparence et de comportement entre des non- humains qui sont employées afin de renforcer en la soulignant une différence anatomique et physiologique entre humains. À l’inverse, les Yagua de l’Amazonie péruvienne ont élaboré un système de catégorisation des plantes et des animaux fondé sur les relations entre espèces selon qu’elles sont définies par divers degrés de parenté consanguine, par l’amitié ou par l’hostilité⁷. L’usage de catégories sociales pour définir des rapports de proximité, de symbiose ou de compétition entre espèces naturelles est d’autant plus intéressant ici qu’il déborde largement sur le règne végétal. Ainsi les grands arbres entretiennent- ils une relation d’hostilité : ils se provoquent en duels fratricides pour voir celui qui fléchira le premier ; c’est également une relation d’hostilité qui prévaut entre le manioc amer et le manioc doux, le premier cherchant à contaminer le second par sa toxicité. Les palmiers, en revanche, maintiennent des rapports plus pacifiques, de type avunculaire ou de cousinage, selon le degré de ressemblance des espèces. Les Yagua — de même que les Jivaros Aguaruna⁸ — interprètent aussi la ressemblance morphologique entre des plantes sauvages et des plantes cultivées comme l’indice d’une relation de germanité, sans prétendre, au demeurant, que cette similitude soit l’indice d’un ancêtre commun aux deux espèces.

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Le corps s’anime grâce au kamo, un prédicat indiquant la vie, mais qui n’implique ni contour défini ni nature essentielle. Un animal ou un végétal sont dits kamo si les circonstances laissent à penser qu’ils ont quelque chose en commun avec l’homme. Comme en Amazonie, l’humain dépasse toutes les représentations physiques de l’homme, et la plénitude de l’humanité, exprimée par les termes do kamo (« humain vrai »), se déploie en fait dans toutes sortes d’unités de vie distinctes de l’homme comme espèce.    

CHApITRE II. Le sauvage et le domestique 72

Espaces nomades 74

Le jardin et la forêt 81

Le champ et la rizière 92

Ager et silva 99

Le pasteur et le chasseur 104

Avec le néolithique européen un contraste majeur se met ainsi en place qui oppose certes les espaces cultivés à ceux qui ne le sont pas, mais aussi et surtout les animaux domestiques aux animaux sauvages, le monde de l’étable et des terrains de pacage au royaume du chasseur et du gibier. Peut- être même un tel contraste a- t-il été recherché et entretenu de façon active afin de ménager des lieux où pouvaient se déployer des qualités — ruse, endurance physique, plaisir de la conquête — qui, hormis la guerre, ne trouvaient plus d’exutoire dans l’enceinte très contrôlée du terroir agricole. Il n’est pas impossible en effet que les peuples du néolithique européen se soient abstenus de domestiquer quelques espèces, notamment de cervidés, de manière à les préserver comme un gibier de choix. La domestication de certains animaux aurait donc été symétrique d’une sorte de « cynégétisation » de quelques autres, le maintien de ceux- ci dans leur état naturel n’étant pas le fait d’obs-tacles techniques, mais bien d’une volonté d’instituer un domaine réservé à la chasse, se démarquant du domaine cultivé⁴⁶. 

Paysage romain, forêt hercynienne, nature romantique 107

Sans doute même faudra- t-il attendre le xixe siècle pour que cette frontière acquière une vigueur nouvelle en même temps que la dimension esthétique et morale qui colore jusqu’à présent notre appréciation des lieux. C’est l’époque, on le sait, où le romantisme invente la nature sauvage et en propage le goût ; c’est l’époque où les essayistes de la philosophie du wil-derness, Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau ou John Muir, incitent leurs compatriotes à chercher dans la fréquentation des montagnes et des forêts américaines une existence plus libre et plus authentique que celle dont l’Europe avait longtemps fourni le modèle ; c’est l’époque, aussi, où le premier parc naturel est créé, à Yellowstone, comme une grandiose mise en scène de l’œuvre divine.  

CHApITRE III. Le grand partage 114

L’autonomie du paysage 114

L’autonomie de la phusis 124

L’autonomie de la Création 128

L’autonomie de la Nature 132

L’émergence de la cosmologie moderne résulte d’un processus complexe où sont inextricablement mêlés l’évolution de la sensibilité esthétique et des techniques picturales, l’expansion des limites du monde, le progrès des arts mécaniques et la maîtrise accrue qu’il autorisait sur certains environnements, le passage d’une connaissance fondée sur l’interprétation des similitudes à une science universelle de l’ordre et de la mesure, tous facteurs qui ont rendu possible l’édification d’une physique mathématique, mais aussi d’une histoire naturelle et d’une grammaire générale. Les mutations de la géométrie, de l’optique, de la taxinomie, de la théorie du signe émergent d’une réorganisation des rapports de l’homme au monde et des outils d’analyse qui l’ont rendue possible plutôt que du cumul des trouvailles et du perfectionnement des habiletés ; en bref, comme le dit Merleau- Ponty, « ce ne sont pas les découvertes scientifiques qui ont provoqué le changement de l’idée de Nature. C’est le changement de l’idée de Nature qui a permis ces décou-vertes²⁵ ». La révolution scientifique du xviie siècle a légitimé l’idée d’une nature mécanique où le comportement de chaque élément est explicable par des lois, à l’intérieur d’une totalité envisagée comme la somme des parties et des interactions de ces éléments.  

L’autonomie de la Culture 138 

 Le concept proprement anthropologique de culture apparaît plus tardivement. L’idée que chaque peuple constitue une configuration unique et cohérente de traits matériels et intellectuels sanctionnés par la tradition, typique d’un certain mode de vie, enracinée dans les catégories singulières d’une langue et responsable de la spécificité des comportements individuels et collectifs de ses membres, cette idée émerge peu à peu, au tournant du xxe siècle, dans les travaux ethnographiques de Franz Boas³³.

L’autonomie du dualisme 148

L’autonomie des mondes 160

Une objection vient peut- être à l’esprit du lecteur : ma critique du dualisme serait naïve ou sophistique, elle resterait à la surface du léger tissu des mots et confondrait l’absence des concepts avec l’inexistence des réalités qu’ils désignent. De ce que l’opposition entre la nature et la culture n’a acquis sa forme définitive et son efficacité opératoire qu’au début du xxe siècle, il ne s’ensuivrait pas nécessairement que l’on ait été incapable, ailleurs et auparavant, de discriminer en pratique entre les deux ordres de réalité que nous rangeons sous ces termes. J’aurais cédé, en somme, à une variante ingénue de la perversion nominaliste. L’ambition de ce livre est de montrer qu’il n’en est rien, que le rejet du dualisme ne conduit ni au relativisme absolu ni à un retour à des modes de pensée que le contexte présent a rendus caducs, qu’il est possible de réfléchir à la diversité des usages du monde sans céder à la fascination du singulier ni à l’anathème contre les sciences positives. Aussi m’en tiendrai- je, pour le moment, à une brève profession de foi. 

DEUXIÈME PARTIE

STRUCTURES DE L’EXPÉRIENCE

CHApITRE IV. Les schèmes de la pratique 169

Structure et relation 171

L’étude des faits de structure ainsi entendue achoppe toutefois à plusieurs difficultés, d’ailleurs interdépendantes pour une large part. La question de l’échelle, d’abord : ou bien les structures isolées sont d’une telle généralité qu’elles ne permettent pas de rendre compte de la spécificité de configurations culturelles singulières, ou bien elles sont si particularisées par leurs contextes historiques qu’elles se révèlent impropres à toute entreprise comparative. Même si sa vogue est bien passée, la notion de pattern de culture due à Ruth Benedict illustre bien la première situation². Dégagés par une analyse inductive de la considération de trois sociétés seulement, ces patterns se réduisent au fond à la classique opposition nietzschéenne entre peuples apolliniens et peuples dionysiaques, deux formes de l’expérience collective qui ne constituent en rien des structures, c’est- à- dire des combinaisons de traits relationnels organisés en modèles susceptibles d’être mis en rapport par des lois de transformation, puisqu’elles sont issues de regroupements hétéroclites de systèmes de valeur, de principes éthiques et de conduites normalisées, hypostasiées en outre dans des cultures autonomes et transcendantes dont chaque individu offrirait comme une réverbération à son échelle.

La notion d’habitus relève, quant à elle, de la deuxième situation : si elle permet de contourner les écueils habituels de l’approche structurale, et notamment la réification de la structure conçue à la manière d’un sujet autonome doté d’efficacité sociale, elle rend néanmoins très malaisée la généralisation. Tels que définis par Bourdieu, les habitus sont bien des structures isolées par l’analyse, mais des structures d’un genre particulier, des systèmes de dispositions durables immanents aux pratiques, issus de l’appren-tissage imitatif et de l’intériorisation des conduites et des techniques corporelles de l’entourage. Ces structures structurantes, prédisposées à engendrer et à perpétuer les structures structurées, sont donc constitutives du style distinctif des actions dans un milieu social donné sans être présentes pour autant à la conscience des acteurs sous la forme d’une règle du jeu ou d’un inventaire de prescriptions. Parce qu’il est un système de structures cognitives et moti-vationnelles si familières que nous ne ressentons nul besoin de les examiner, l’habitus est en outre beaucoup plus stable que les théories locales au moyen desquelles il est rationalisé et converti en normes de comportement individuel et collectif³. L’habitus est néanmoins particularisé par l’histoire, tout à la fois « produit d’une acquisition historique [et] ce qui permet l’appropriation de l’acquis historique », naturalisé en quelque sorte par les contextes où il opère, tant ceux qui sont propres au champ à l’intérieur duquel il se déploie que ceux au sein desquels l’ana-lyste qui le dégage est lui- même inséré⁴. En ce sens, donc, et contrairement aux formes universalisantes de l’expérience ou de la relation du type patterns de culture, l’habitus est extrêmement divers, chacune de ses expressions reflétant une des modalités de la multitude des compétences culturelles dont les humains ont dû faire preuve à un moment ou à un autre de leur histoire, afin d’exister ensemble dans des environnements physiques et sociaux très variés. Pour raisonnable qu’elle soit, cette particularisation de l’habitus rend toutefois difficiles la comparaison des modalités de sa manifestation concrète et la saisie comme un ensemble structuré des diverses combinaisons où il intervient.

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C’est à Lévi- Strauss, bien sûr, que l’on doit la définition alternative de la notion de structure. Aveuglé par son empirisme, Radcliffe- Brown aurait confondu les relations sociales et la structure sociale, les premières offrant les matériaux d’observation employés par l’ethnologue et le sociologue afin d’élaborer des modèles abstraits qui rendent la seconde manifeste ; bref, « le principe fondamental est que la notion de structure sociale ne se rapporte pas à la réalité empirique, mais aux modèles construits d’après celle-ci⁸ ». Pour être véritablement structuraux, ces modèles doivent encore satisfaire à d’autres conditions : ils présentent un caractère de système tel que la modification de l’un de leurs éléments entraînera une modification prévisible de tous les autres ; à l’échelle d’une famille de modèles, ils s’organisent en outre selon une variation ordonnée qui définit les limites d’un groupe de transformation. Le modèle structural ainsi entendu présente certaines caractéristiques du modèle déductif d’explication causale que Newton a employé pour rendre compte de la réalité physique et dont Kant a tiré les conséquences philosophiques dans sa théorie de la causalité synthétique. Lévi- Strauss lui- même invite à cette analogie lorsqu’il distingue les modèles mécaniques, instruments privilégiés de l’analyse structurale, des modèles statistiques employés plutôt par les sociologues et les historiens. Un modèle mécanique a pour caractéristique de formuler des relations entre des éléments constitutifs possédant la même échelle que les phénomènes dans le système réel ; dans les modèles statistiques, en revanche, le comportement des éléments individuels n’est pas prévisible par la connaissance de leur mode de combinaison. Avec ces deux types de modèle, l’on retrouverait ainsi dans les sciences sociales la différence de point de vue entre mécanique et thermodynamique⁹.

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À ce genre de questions, Lévi-Strauss n’apporte pas de réponses très précises. En effet, l’inconscient structural n’a pas de contenu, mais une fonction rectrice, ou « symbolique », qui est d’imposer des lois très générales à la forme que prennent les phénomènes sociaux ou les systèmes d’idées objectivées tels les mythes ou les classifications populaires. Ainsi les trois structures élémentaires de l’échange matrimonial — bilatéral, matrilatéral et patrilatéral — seraient- elles toujours présentes à l’esprit humain de façon inconsciente, en sorte que l’une d’entre elles ne pourrait être actualisée par la pensée autrement que dans une opposition contrastive avec les deux autres¹¹. Il s’agirait donc de catégories synthétiques génératives dont l’étude des institutions sociales permettrait de retrouver la trace très en amont dans le fonctionnement de l’esprit et qui justifieraient de considérer l’analyse sociologique comme une simple étape dans une investigation de nature avant tout psychologique.

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Lévi- Strauss n’en disconviendrait sans doute pas, mais la nécessité de cette deuxième phase s’exprime moins chez lui par des analyses circonstanciées qu’à travers une conviction très générale qu’il existe une dimension de l’activité humaine où une investigation de cette nature est légitime. C’est du moins ce que porte à croire un passage célèbre de La Pensée sauvage :

Le marxisme — sinon Marx lui- même — a trop souvent raisonné comme si les pratiques découlaient immédiatement de la praxis. Sans mettre en cause l’incontestable primat des infrastructures, nous croyons qu’entre praxis et pratiques s’intercale toujours un médiateur, qui est le schème conceptuel par l’opération duquel une matière et une forme, dépourvues l’une et l’autre d’existence indépendante, s’accom-plissent comme structure, c’est- à- dire comme êtres à la fois empiriques et intelligibles¹³.

Le savoir du familier 181

Schématismes 187

La stimulation heuristique fournie par les modèles connexionnistes ainsi que la multiplication des études portant sur la formation des concepts classificatoires et l’apprentissage des savoir- faire ont conduit psychologues et anthropologues à s’intéresser de façon plus systématique au rôle des structures abstraites organisant les connaissances et l’action pratique sans mobiliser des images mentales ou un savoir déclaratif, structures à présent regroupées sous l’appella-tion générique de « schèmes²⁵ ». On englobe toutefois sous ce terme une telle diversité de mécanismes de traitement de l’information, de mises en forme de l’expérience et de représentations de tâches routinières qu’une petite clarification s’impose.

Il convient d’abord de distinguer les schèmes cognitifs réputés universels de ceux qui procèdent d’une compétence culturelle acquise ou des aléas de l’histoire individuelle. L’existence des premiers est encore débattue, soit parce que la liaison qu’ils supposent entre les données biologiques et leur interprétation conceptuelle ou symbolique demeure assez spéculative, soit parce qu’ils ont été inférés à partir d’expérimentations menées à peu près exclusivement dans les sociétés industrialisées occidentales. C’est le cas, par exemple, de ce que les psychologues du développement ont nommé de façon approximative des « théories naïves » et qu’il vaudrait peut- être mieux appeler des « schèmes attributifs ». Il s’agit de noyaux d’expectatives concernant le comportement des objets du monde, repérables très tôt dans l’onto-genèse, et qui guident les enfants dans les inférences qu’ils font au sujet des propriétés de ces objets. Trois domaines sont concernés par ces schèmes : les attentes concernant l’action humaine — l’imputa-tion d’états internes, notamment l’intentionnalité et les affects —, les attentes concernant le mode d’être des objets physiques — la gravité, la permanence des formes ou la continuité des trajectoires —, enfin, à un âge plus tardif, les attentes concernant la nature intrinsèque des organismes non humains — l’ani-mation, la croissance, la reproductibilité. Presque tous les psychologues contemporains s’accordent sur le fait que ces schèmes attributifs sont universels, mais ils divergent quant aux stades et aux modalités de leur apparition, et donc quant à leur degré d’innéité²⁶. Si l’existence de ces « théories naïves » devait être avérée, on aurait ainsi là un savoir intuitif, non propositionnel, permettant d’interpréter le comportement d’objets saillants afin d’agir sur eux, et avec eux, de façon efficace.

Différenciation, stabilisation, analogies 196

Une bonne part du travail d’accouchement des normes et des significations communes aux membres d’une collectivité passe d’ailleurs par des procédures de dérivation analogique du particulier au général et du général au particulier. Si l’on veut bien concéder qu’il existe une différence entre les modèles publiquement institués de comportement et d’interaction, les schèmes implicites orientant les pratiques que ces modèles codifient, et l’aléa infini des idiosyncrasies et des événements singuliers, alors le minimum de cohérence que chacun perçoit dans sa conduite et dans celle des personnes qu’il connaît provient de notre capacité à transposer librement d’un de ces domaines à l’autre des règles, des tendances et des situations. Le mouvement se donne dans les deux sens selon que notre expérience du monde s’organise en accord avec des paradigmes existants ou selon que ceux- ci sont affectés par des événements imprévus qui exigent leur réforme³³. Dans le premier type d’induction, par exemple, on peut transposer un événement concret dans le modèle de référence qui permet son interprétation : c’est le cas classique d’un jugement de conformité par rapport à une norme admise ; on peut encore transposer un schème dans un modèle explicite, ou rendre le premier manifeste au moyen du second, opération qui définit par excellence le travail instituant de l’humanité et que les anthropologues se sont traditionnellement donné pour mission de décrire et d’élucider ; on peut enfin transposer directement un schème dans une situation inédite afin de la rendre signifiante ou tolérable, cas plus rare car cette fonction d’assimilation de la nouveauté est en général dévolue aux modèles intermédiaires : on y a recours lors des grands bouleversements collectifs, traumatismes de la conquête coloniale ou de l’émigration lointaine, quand les paramètres de référence ordinaires deviennent impuissants à traiter des circonstances et des expériences par trop exceptionnelles et que des schèmes plus profonds doivent être mobilisés pour y faire face.

Le deuxième type d’induction, à savoir la production d’un schème destiné à accommoder des circonstances inhabituelles, est ce qui contribue au premier chef au mouvement ordonné de l’histoire. Il se produit soit lorsqu’un modèle institué est élaboré ou altéré afin de prendre en compte un événement sans précédent, cas le plus banal dont l’activité législatrice fournit une bonne illustration, soit lorsqu’une situation inusitée donne naissance à une schématisation originale au moyen de laquelle des modèles spécialisés, c’est- à- dire des « morceaux de culture », sont intégrés et recombinés dans une configuration inédite, un bricolage bien connu des anthropologues sous le nom de « syncrétisme » ou d’« acculturation » et dont se nourrissent, par exemple, les mouvements prophétiques ou millénaristes. Est fort rare, en revanche, la production de schèmes nouveaux par transposition directe d’expériences singulières puisque celles- ci sont en général filtrées par des modèles dont l’inadéquation éventuelle à une circonstance hors du commun résultera dans leur restructuration selon la procédure que l’on vient d’évoquer plutôt que dans la subsomption immédiate de l’événement sous un schème.

 

CHApITRE V. Rapport à soi, rapport à l’autre 204

Modes d’identification et modes de relation 204

L’hypothèse servant de fil conducteur aux analyses qui vont suivre est que les schèmes intégrateurs des pratiques dont nous avons examiné les mécanismes généraux au chapitre précédent peuvent être ramenés à deux modalités fondamentales de structuration de l’expérience individuelle et collective, que j’appel-lerai l’identification et la relation. L’identification va au- delà du sens freudien d’un lien émotionnel avec un objet ou du jugement classificatoire qui permet de reconnaître le caractère distinctif de celui- ci. Il s’agit du schème plus général au moyen duquel j’établis des différences et des ressemblances entre moi et des existants en inférant des analogies et des contrastes entre l’apparence, le comportement et les propriétés que je m’impute et ceux que je leur attribue. Marcel Mauss avait formulé cela d’une autre façon, en écrivant que « l’homme s’identifie aux choses et identifie les choses à lui- même en ayant à la fois le sens des différences et des ressemblances qu’il établit¹ ». Ce mécanisme de médiation entre le soi et le non- soi me paraît antérieur et extérieur sur le plan logique à l’existence d’une relation déterminée avec un autre quelconque, c’est- à- dire spécifiable dans son contenu par des modalités d’interaction, en ce que l’autre dont il est question ici n’est pas l’un des termes d’un couple, mais un objet qui existe pour moi dans une altérité générale en attente d’une identification : un aliud, donc, et non un alter. 

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Figure 1. Les quatre ontologies.

Dans Le Totémisme aujourd’hui, Lévi- Strauss a développé l’idée que le totémisme était moins une institution propre aux sociétés dites « primitives » que l’expres-sion d’une logique classificatoire universelle utilisant les écarts différentiels observables entre les espèces animales et végétales afin de conceptualiser les discontinuités entre les groupes sociaux. Les plantes et les animaux exhibent spontanément des qualités sensibles contrastées — de forme, de couleur, d’habi-tat, de comportement — et les différences d’espèces qu’ils rendent manifestes sont donc particulièrement propices à signifier les distinctions internes nécessaires à la perpétuation des organisations segmentaires.  

 

L’autre est un « je » 210

TROISIÈME PARTIE LES DISPOSITIONS DE L’ÊTRE

CHApITRE VI. L’animisme restauré 229

Formes et comportements 230

En quoi consiste au juste cette différence des phy-sicalités dont les systèmes animiques font usage pour introduire du discontinu dans un univers peuplé de personnes aux accoutrements si disparates, mais tellement humaines par ailleurs dans leurs motivations, leurs sentiments et leurs conduites ? Elle réside dans la forme et le mode de vie qu’elle induit beaucoup plus que dans la substance. En effet, l’idée d’une continuité matérielle unissant tous les organismes est commune à la plupart des ontologies animiques. 

Les avatars de la métamorphose 240

Animisme et perspectivisme 245

Ce carrousel des points de vue ne peut manquer d’évoquer ce que Viveiros de Castro appelle le « perspectivisme », concept par lequel il désigne la qualité positionnelle des cosmologies amérindiennes et dont il a développé la nature et les implications au regard de la définition de l’animisme que j’avais moi- même donnée dans un premier temps²⁶. L’auteur part du constat que, pour de nombreux peuples autochtones des Amériques :

Les humains, en conditions normales, voient les humains comme humains, les animaux comme animaux et les esprits (s’ils les voient) comme des esprits ; les animaux (prédateurs) et les esprits voient les humains comme des animaux (des proies), tandis que les animaux (le gibier) voient les humains comme des esprits ou comme des animaux (prédateurs). En revanche, les animaux et les esprits se voient comme humains ; ils s’appréhendent comme (ou deviennent) anthropomorphes quand ils sont dans leurs propres maisons ou villages, et vivent leurs propres usages et caractéristiques sous les espèces de la culture²⁷...

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Selon Viveiros de Castro, ce sont les choses mêmes qu’ils perçoivent qui sont différentes : si les animaux voient les humains tels des animaux prédateurs ou le sang telle de la bière de manioc, c’est que le point de vue où ils se situent est dépendant de leurs corps et que leurs corps se distinguent du nôtre quant aux dispositions intrinsèques qu’ils manifestent. L’accent mis par les ontologies animiques sur la discontinuité des formes doit donc être pris comme le signe d’une hétérogénéité des habitus incarnés dans le corps comme foyer de perspective : « Est sujet qui se trouve activé ou “agenté” par le point de vue³⁰. » 

 

CHApITRE VII. Du totémisme comme ontologie 254

Le Rêve 258

Le trait assurément le plus original du totémisme australien est son enracinement dans un système cosmologique et étiologique singulier que l’on a pris l’habitude d’appeler « Dreamtime » ou « Dreaming » en anglais, et « Rêve » en français⁸. Repéré sous le nom d’alchera et décrit pour la première fois par Baldwin Spencer et Franck Gillen chez les Aranda du désert central, le Rêve évoque en première approximation tout ce qui se rapporte aux temps de la mise en forme du monde telle qu’elle est relatée dans des récits rituels accompagnant des cérémonies totémiques.  

Inventaire australien 260

Sémantique des taxinomies 272

Variétés d’hybrides 284

Les êtres du Rêve peuvent être considérés comme des réalisations singulières d’un potentiel créatif toujours vivace, tandis que les totems expriment le lien direct et continu entre les humains et les entités du cosmos instituées par les êtres du Rêve. 

Retour aux totems algonquins 291

Rappelons aussi que les modes d’identification sont des façons de schématiser l’expérience qui prévalent dans certaines situations historiques, non des synthèses empiriques d’institutions et de croyances. Chacune de ces matrices génératives structurant la pratique et la perception du monde prédomine certes en un temps et en un lieu, mais sans exclusive ; l’animisme, le totémisme, l’analogisme ou le naturalisme peut en effet s’accommoder de la présence discrète des autres modes à l’état d’ébauche puisque chacun d’entre eux est la réalisation possible d’une combinaison élémentaire dont les éléments sont universellement présents. Chacun est donc en mesure d’apporter des nuances et des modifications à l’expression du schème localement dominant, engendrant ainsi nombre de ces variations idiosyn-crasiques que l’on a coutume d’appeler les différences culturelles. 

CHApITRE VIII. Les certitudes du naturalisme 302

Une humanité irréductible ? 306 Des cultures et des langues animales ? 314

Un homme sans esprit ? 324

La théorie écologique de la vision du neurophy-siologiste James Gibson est plus radicale encore puisqu’elle débouche sur une élimination totale de l’esprit comme siège supposé des fonctions mentales supérieures³¹. Sous sa forme classique, le principe de l’affordance développé par Gibson est bien connu : l’environnement des animaux, humains compris, possède des propriétés non réductibles au monde physique ou à l’expérience phénoménale puisqu’elles sont fonction des possibilités, ou affordances, qu’un observateur y perçoit pour engager une action en accord avec ses capacités sensori- motrices. Pour un homme ou un mouton, par exemple, le bord d’une falaise se prête à une locomotion parallèle d’un côté, à une chute dans le vide de l’autre, tandis que, pour un vautour, ce lieu invitera peut- être à l’envol. Le fait que l’on puisse y mener ces différentes actions n’est pas une propriété intrinsèque des falaises susceptible d’être étudiée par un géomorphologue ; les attributs particuliers de ces éléments du relief ne deviennent tels que pour les organismes qui sont capables d’en tirer un usage. Gibson soutient en outre qu’il existe des invariances suffisantes dans la topologie de la lumière ambiante pour permettre de spécifier les propriétés de l’environnement, dont les affordances, sans la médiation de représentations internes. La perception est donc immédiate et consiste à détecter ces invariances optiques, tout comme les affordances qu’elles rendent manifestes, et cela indépendamment de l’action de l’animal puisque les affordances sont toujours là, prêtes à être perçues. Une telle redéfinition de la perception implique à son tour une redéfinition des opérations de l’esprit, dans la mesure où l’extraction et l’abstraction des invariances optiques par un organisme relèvent à la fois de la perception et de la connaissance, celle- ci n’étant qu’une extension de celle- là. Il n’est plus nécessaire alors d’invoquer un intellect pour rendre compte de processus comme le souvenir, la pensée, l’inférence, le jugement ou l’anticipation ; ainsi que l’écrit Gib-son : « Je suis convaincu qu’aucun d’entre eux ne pourra jamais être compris comme une opération de l’esprit³². » Adieu l’intériorité mystérieuse ! Abolies les distinctions sévères entre animaux humains et non humains ! Disparu le couplage structurel entre un dispositif sensori- moteur et un milieu ambiant ! Seules subsistent des régularités optiques en attente d’une actualisation par un récepteur idoine. 

Des droits de la nature ? 336

CHApITRE IX. Les vertiges de l’analogie 351

La chaîne de l’être 353

Une ontologie mexicaine 361

Échos d’Afrique 386

Appariements, hiérarchie, sacrifice 393

CHApITRE X. Termes, relations, catégories 402

figure 2 

Englobements et symétries 407

figure 5 

Différences, ressemblances, classifications 415

QUATRIÈME PARTIE

LES USAGES DU MONDE

CHApITRE XI. L’institution des collectifs 425

À chaque espèce son collectif 427

Une nature asociale et des sociétés exclusives 440

Des collectifs hybrides différents et complémentaires 444

Un collectif mixte, inclusif et hiérarchisé 460

figure 8 

CHApITRE XII. Métaphysiques des mœurs 481

Un moi envahissant 483

Le roseau pensant 495

Représenter le collectif 499

La signature des choses 510

figure 9 

CINQUIÈME PARTIE - ÉCOLOGIE DES RELATIONS

CHApITRE xIII. Les formes de l’attachement 527

Donner, prendre, échanger 530

Mais, contrairement à ce que dit Mauss, le fait d’être « obligé » n’oblige nullement à rendre un contre- don, du moins au sens où la faveur initiale entraînerait une prescription contraignante, du type de celles qui découlent d’un contrat ou d’une responsabilité, dont la non- exécution serait éventuellement passible d’une sanction. L’obligation de retour vis- à- vis du bienfaiteur est, dans ce cas, purement morale : à s’y soustraire, on risque éventuellement d’être déconsidéré, de perdre la face ou de passer pour pingre aux yeux du donateur, sans que celui- ci ne dispose pour autant d’un recours qui lui permettrait d’obtenir une contrepartie à la chose qu’il a librement donnée et qu’il n’envisage d’ailleurs même pas d’exiger. Si une obligation peut naître du don, celle- ci n’est, à proprement parler, ni obligatoire ni obligataire. 

Produire, protéger, transmettre 547

CHApITRE xIv. Le commerce des âmes 572

Depuis que Lévi- Strauss, dans l’un de ses premiers articles, a tracé un parallèle entre le commerce intertribal et la guerre dans les basses terres de l’Amérique du Sud, il est ainsi devenu commun de dire que la relation paradigmatique de cette région est l’échange : les hommes échangent entre eux des femmes épousables (le modèle étant l’échange des sœurs), des biens (souvent identiques) et des morts (dans la vendetta et la guerre) ; les femmes échangent entre elles des boutures, des aliments ou des animaux apprivoisés ; les chefs échangent le droit à la polygamie contre le devoir de générosité ; les chasseurs échangent avec le gibier des offrandes contre de la viande ; bref, tout circulerait sans cesse dans une grande ronde de réciprocité².  

Prédateurs et proies 574

La symétrie des obligés 588

L’entre- soi du partage 599

L’ethos des collectifs 612

CHApITRE xv. Histoires de structures 620

De l’Homme- Caribou au Seigneur- Taureau 622

Chasse, apprivoisement, domestication 641

Genèse du changement 655

ÉpIloGuE. Le registre des possibles 663

 

 

Les aventures de la marchandise - Anselm Jappe

 Les aventures de la marchandise - Anselm Jappe

 

Introduction

Le monde est-il une marchandise ?

Cependant, Marx a laissé aussi des considérations d’une nature bien différente : la critique des fondements mêmes de la modernité capitaliste. Pendant longtemps, cette critique a été complètement négligée par les partisans de Marx comme par ses adversaires. Mais avec le déclin du capitalisme, ce qui vient à la lumière est justement la crise de ces fondements. Dès lors, la critique marxienne de la marchandise, du travail abstrait et de l’argent cesse d’être une espèce de « prémisse philosophique » pour gagner toute son actualité. C’est ce qui se passe sous nos yeux. On peut ainsi distinguer deux tendances dans l’œuvre de Marx, ou parler d’un double Marx : un Marx « exotérique », que tout le monde connaît, le théoricien de la modernisation, le « dissident du libéralisme politique » (Kurz), un représentant des Lumières qui voulait perfectionner la société industrielle du travail sous la direction du prolétariat, et un Marx « ésotérique », dont la critique des catégories de base, difficile à comprendre, vise au-delà de la civilisation capitaliste2. Il faut historiciser la théorie de Marx, ainsi que le marxisme traditionnel, au lieu d’y voir simplement des erreurs. On ne peut dire que le Marx « ésotérique » a « raison » et que le Marx « exotérique » a « tort ». Il faut les rapporter à deux étapes historiques différentes : la modernisation et son dépassement. Marx n’a pas seulement analysé son époque, il a aussi anticipé des tendances qui se sont réalisées un siècle plus tard. Mais c’est justement parce qu’il avait si bien reconnu les traits saillants du capitalisme lorsque celui-ci était encore en gestation, que Marx a pris ses premiers stades pour sa maturité et a cru imminente sa fin.

C’est seulement le « Marx ésotérique » qui peut aujourd’hui constituer la base d’une pensée capable de saisir les enjeux actuels et de retracer en même temps leurs origines les plus reculées. Sans une telle pensée, toute contestation au XXI^e siècle risque de ne voir dans les transformations actuelles qu’une répétition des stades antérieurs du développement capitaliste. On voit ce risque dans la conviction, si répandue, qu’on peut tout simplement retourner à une étape précédente de ce développement, notamment au welfare state keynésien et au protectionnisme national. Mais ce pieux désir ignore tout de la dynamique capitaliste. En effet, il explique le triomphe du néolibéralisme par une sorte de conspiration des méchants suppôts du capital international, que le bon peuple pourra toujours déjouer. Ce pieux désir va aussi de pair avec une modération désolante dans les contenus, en dépit du militantisme parfois déployé sur le plan des méthodes. Rétablir l’État-providence comme réaction à la barbarie néolibérale, retourner à l’agriculture industrielle d’il y a vingt ans comme alternative à la manipulation génétique des aliments, réduire la pollution d’un pour cent chaque année, limiter l’exploitation à ceux qui ont plus de seize ans, abolir la torture et la peine de mort… 

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L’œuvre de Marx n’est pas un « texte sacré », et une citation de Marx ne constitue pas une preuve. 

La marchandise, cette inconnue 

 //Marx compare le fétichisme de la marchandise explicitement au fétichisme religieux, où les hommes adorent les fétiches qu’ils ont créés eux-mêmes et attribuent des pouvoirs surnaturels à des objets matériels. Les marxistes traditionnels autant que les non-marxistes, lorsqu’ils n’ont pas préféré tout simplement ignorer cette thématique marxienne ou la liquider comme « galimatias philosophique », ont presque toujours interprété le fétichisme comme une mystification, dans le sens où la structure réelle de la production capitaliste produit nécessairement des représentations fausses, qui cachent son véritable aspect. Cette mystification existe, bien sûr, et parfois (en particulier à la fin du troisième volume du Capital) Marx utilise le mot « fétichisme » surtout dans ce sens. Mais le bref chapitre sur le fétichisme que nous venons de citer, ainsi que d’autres remarques éparses dans son œuvre, permettent d’arriver à une conclusion tout autre : pour Marx, le fétichisme n’est pas seulement une représentation inversée de la réalité, mais une inversion même de la réalité// #important

Critique du travail

Il n’est pas nécessaire de continuer ce discours, parce qu’il s’agit du Marx « exotérique » que tout le monde croit connaître, ne fût-ce qu’en raison du fait que même les manuels de philosophie expliquent la théorie de l’exploitation, des classes et de leurs luttes.

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La théorie du fétichisme, au contraire, reconnaît l’existence effective d’un sujet, mais souligne que jusqu’ici les sujets ne sont pas les hommes, mais leurs relations objectivées9. Naturellement, les hommes sont, en dernière analyse, les créateurs de la valeur, mais ils le sont comme Marx le résume en ces termes : « Ils ne le savent pas, mais ils le font » (23/88, Marx, 1993, p. 85, tr. mod. – il s’agit d’un détournement de la phrase de Jésus sur la Croix : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font » [Luc 23 : 24]). La valeur n’est pas l’expression d’autres rapports, plus essentiels, qui se trouvent derrière elle, mais est elle-même le rapport essentiel dans le capitalisme.

 

Le fétichisme et l’anthropologie

Dans les premières décennies du XX^e siècle, les anthropologues ont commencé à s’intéresser à deux formes d’échange complètement différentes de l’échange d’équivalents, mais qui occupent une place centrale dans certaines sociétés « primitives ». Le kula des Mélanésiens est un échange cérémonieux, consistant en expéditions solennelles se déplaçant selon un ordre fixe d’une île à l’autre d’un archipel annulaire. À chaque étape, les participants au voyage échangent, au milieu de maints rituels, de nombreux objets avec les habitants locaux sous forme d’un « combat de générosité ». Mais à la fin du voyage, les participants n’ont rien gagné. Dans le potlatch des Indiens de la côte nord-occidentale du Canada, les chefs de tribu se font entre eux des dons avec l’intention de démontrer leur supériorité. Celui qui reçoit un don est obligé de répondre avec un don plus grand, s’il ne veut pas accepter sa défaite. Ainsi s’alimente un défi continuel basé sur la générosité apparente et qui peut aller jusqu’à la destruction volontaire de ses propres richesses.

Dans son Essai sur le don (1924), Marcel Mauss établit des parallélismes entre le kula, le potlatch et de nombreux faits similaires, mais plus fragmentaires, qu’il a relevés dans le droit romain archaïque, chez les anciens Celtes et Germains, chez les Chinois, etc. Il affirme avoir ainsi déterminé le principe qui a été à la base d’une très longue phase de l’évolution humaine : « Ce principe de l’échange-don a dû être celui des sociétés qui ont dépassé la phase de la “prestation totale” (de clan à clan, et de famille à famille) et qui cependant ne sont pas encore parvenues au contrat individuel pur, au marché où roule l’argent, à la vente proprement dite et surtout à la notion de prix estimé en monnaie pesée et titrée » (Mauss, 1989, p. 227). Mauss souligne également que le principe du don obligatoire et réciproque continue à agir, en dépit des apparences, à l’intérieur de la société moderne. Bien que Mauss affiche sa conviction que dans toutes les sociétés existe un marché, même sans monnaie, que « la notion de valeur fonctionne » même dans les sociétés du don (Mauss, 1989, p. 266), et qu’il s’appuie sur une notion non-historique de la monnaie, il a le grand mérite d’avoir prouvé que le calcul économique et l’échange d’équivalents ne sont rien moins que « naturels ». Dans les sociétés du don, le maintien des rapports sociaux, qui coïncide souvent avec l’établissement des hiérarchies, est plus important que les échanges matériels. Ceux-ci sont de simples moyens en vue d’un but : les dons n’ont pas de finalité commerciale, mais doivent produire un « sens d’amitié » entre les individus et surtout entre les groupes. Dans les sociétés du don, les groupes locaux sont souvent autosuffisants ; s’ils entrent en contact avec des groupes voisins, ce n’est pas pour des raisons purement matérielles. Des échanges commerciaux peuvent avoir lieu, même à l’occasion d’un échange de dons, par exemple dans le cadre du kula. Mais ils en restent absolument distincts, parce que le don se base sur un véritable culte de la générosité et du désintéressement, qui le rapproche beaucoup de l’esprit de noblesse qui a si longtemps imprégné même les cultures plus « développées ».

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Marshall Sahlins présente dans Âge de pierre, âge d’abondance (1972) une critique importante de l’anthropologie économique « formaliste ». Pour cette dernière, les sociétés primitives sont occupées sans relâche à se procurer le strict nécessaire pour ne pas mourir de faim. Les moyens techniques de ces sociétés seraient si faibles qu’elles vivraient dans une disette perpétuelle, ce qui les empêcherait d’atteindre de plus hauts niveaux de culture. Sahlins note explicitement : « Il n’est pas sans intérêt de noter que la théorie marxiste contemporaine est souvent d’accord avec l’économie bourgeoise sur la question de la pauvreté des peuples primitifs » (Sahlins, 1976, p. 41).

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Selon Polanyi, la subordination de la société à l’économie n’a pas été une fatalité : « La transformation des marchés en un système autorégulateur doté d’une puissance effrayante ne résultait pas de quelque tendance à proliférer inhérente aux marchés, mais […] elle était plutôt l’effet de stimulants extrêmement artificiels que l’on avait administrés au corps social afin de répondre à une situation créée par le phénomène non moins artificiel de la machine » (Polanyi, 1983, p. 88-89). Pour atteindre ce but, « la division institutionnelle de la société en une sphère économique et une sphère politique » (Polanyi, 1983, p. 105) a été nécessaire. Ce fait était tout aussi neuf, parce que « la société du XIX^e siècle, dans laquelle l’activité économique était isolée et attribuée à un mobile économique distinct, fut en vérité une nouveauté singulière » (Polanyi, 1983, p. 106). La sphère économique était alors censée fournir d’elle-même les critères du bien et du mal – comme dans l’incitation de Malthus déjà citée, à laisser les indigents mourir de faim, parce que ce serait une juste punition « naturelle » pour ceux qui ne se plient pas assez aux lois « naturelles » de l’économie, surtout en ce qui concerne le salaire.

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CONCLUSION

Dans Empire on ne trouve pas de véritable critique du travail ; ce que les auteurs appellent ainsi n’est que l’éloge de la résistance aux conditions de travail capitalistes. La transformation du travail en valeur n’y est pas objet de critique ; au contraire, elle est considérée comme un fait ontologique, neutre et même positif. Negri et Hardt confondent le concept de travail abstrait avec celui de « travail immatériel » : « Par le biais de l’informatisation de la production, le travail tend donc vers la position d’un travail abstrait » (Hardt/Negri, 2001, p. 357). C’est-à-dire qu’ils ne distinguent pas entre travail abstrait et travail concret et attribuent la création de valeur au travail concret : « Le travail apparaît simplement comme le pouvoir d’agir […] Nous pouvons ainsi définir le pouvoir virtuel du travail comme un pouvoir d’autovalorisation qui se dépasse lui-même » (Hardt/Negri, 2001, p. 432-433).  

 

  

 

 

 

Faust - Pessoa

 Faust - Pessoa

LE MYSTÈRE DU MONDE
La lutte est celle de l'Intelligence qui veut comprendre la vie, et qui est
vaincue, et qui ne peut comprendre qu'elle ne pourra jamais comprendre la
vie.
Aussi cet acte est-il entièrement fait d'investigations intellectuelles et
abstraites, où le mystère du monde (thème général de toute l'oeuvre, puisqu'il
s'agit du thème central de l'Intelligence) est à plusieurs reprises traité.
ActeI
Conflit de l'Intelligence avec elle-même:
Tentation de la science
Fatigue de ne rien savoir - Elixir de la science
Impossibilité de savoir, de n'être beureux qu'en rêve
La pensée et sa douleur (choeur de la tragédie) 

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L ne lis plus, car je voudrais ouvrir un livre
t y voir toute la science d’un seul coup...
Je voudrais au moins pouvoir croire qu’en lisant,
Lisant et lisant de si longues heures,
À la fin me resterait quelque chose
De l'essence du monde, que je monterais
Au moins plus près
Du mystère. Et bien que sans l’atteindre
Je m’approcherais au moins de lui.
Comme un enfant qui feint de gravir
Les marches qu’il a dessinées parterre.

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La vie est mauvaise, la pensée est mauvaise,
Mais j’éprouve l’horreur intime et muette
De la mort, car je la conçois dans son essence,
La regardant depuis le mouvement et (...) la vie,
Comme une sorte de monotonie, je ne sais trop laquelle,
Dont le pressentiment égare
Ma pensée sans logique.

Cette monofonie qui naît en moi
De l’incompréhension où je suspecte
L'écart suprême de vivre
Est l’atroce contraire de ce désordre
Et de cette mouvance de la vie vaine
Qui, malgré tout, distrait mes tristes yeux ;
Cette idée de (..) monotonie —

Immuablement je l’ai conçue —
Fait que l’horreur s’élève en moi jusqu’à la folie
En toute conscience, épouvantablement.
Je sens un frisson de terreur :
Autour de moi le monde vacille, l’être
Vacille, et la conscience de sentir
Se défait en frissons de pensées,
En troubles obscurs d’idées à bâtir,
Tout cela englué dans le rêve d’une sensation
Et le sentiment rêvé d’un rêve.
Horreur suprême ! Ne jamais pouvoir crier
Vers Dieu — car il n’est aucun Dieu — pour demander
grâce !
L’âme en moi se rit d’elle-même rien qu’en pensant
À la supplique ridicule de toute vanité
Qui est comme une rupture de la détermination
Et de la dure loi du monde.

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//Et le sentiment que la vie passe
Et celui de la sentir passer
Prennent en moi une telle intensité —
Dans une désolation et une affliction si horribles —
Que j’ai en horreur cette horreur même
Et la sensation que j’en ai,
Que j’en ai comme telle.
Heureuse l’humanité qui, excepté quelques
Moments fébriles et désolés,
Ne perçoit pas l’écoulement de l’existence
(D’aucuns pourtant sentent cela avec une immense
tristesse)
Mais moi. moi je ne la sens pas qui s’enfuit,
Je la pense en train de fuir, et à la place de la tristesse
Seule m’envahit cette horreur silencieuse et profonde.
Parfois quand je pense à mon avenir,
Un abîme s’ouvre soudain
Devant lequel titube mon être.
Et je pose sur mes yeux les mains de mon âme
Pour cacher ce que je ne vois pas.
— Oh ! lugubres farces de la parole !
L'âme toute secouée et folle se tord en moi.
On dirait qu’elle rit.// #important

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Horreur, qu’il y ait là des choses qui sont
Là — là — là, et moi qui vois et entends
Tout ceci, oh, horreur ! La pensée recule.

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L’homme vit en inconscience, il naît
Et vit et meurt inconsciemment
Sans même s’apercevoir du mystère
Qui l’emprisonne de bien plus près que les mots.
Penser, sentir, aimer — ah, si tu voyais
Comme moi le fond de l’inconscience vaine
Où tout s’agite. Si tu pouvais
Comprendre.

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//Plus je descends au fond de ma pensée,
Moindre est mon intelligence de moi.
Le savoir est l’inconscience d’ignorer,
Celui qui beaucoup sait, ne sait rien.
Plus je descends au fond de ma pensée, oui,
Plus profondément je sens mon ignorance,
Plus profondément je sens quelque chose

Au-delà du fond de ma pensée.
Et c’est cela qui me fait dire :
Je pense profondément.// #important

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Des bribes de pensée survivent en moi
Sans rapports entre elles et en désordre
Au vertige de mon être.
La lucidité d’antan
(Et antan c’était hier) je ne l’ai plus ;
Mais je la sens, je ne sais comment, dans cette sourde
Confusion nocturne qui s’agrège
À (...) et à des miettes de pensée.

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Je redoute la vérité. Ignorer c'est aimer. 

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La vie est un oubli continuel
Mais moi, dans l’intensité de ma vie,
J'ai vécu si solitaire,
Que je ne peux m’oublier, ni détacher
De moi les yeux de l’âme ; chaque geste
D'amour que je faisais, il me fallait l’analyser
Jusqu’à découvrir son horreur et (...)
De l’essence du mystère ; et en voyant de si près
L’horreur révélée de tout, comme si elle se tenait
Entre mes mains, je laisserai aussitôt
La possibilité d’aimer
M'échapper, en tremblant. 

La naissance d'une idée

 La naissance d'une idée 

UN ASSAUT CONTRE LA SOCIETE

 

Présentation

'La Naissance d'une idée'

Tout ce que la Bibliothèque des Emeutes a dit tient en quatre mots : tout a une fin. Je devrais pouvoir arrêter cette introduction là ; et cela ne devrait pas être seulement l'introduction, mais l'ouvrage, mais l'œuvre en entier.

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Pour ceux qui ont participé avec moi dans la Bibliothèque des Emeutes à l'élaboration de son idée simple et étrange, une tentation altière, assez forte je l'avoue, consistait à jeter ce tout dans l'auge ; et qu'il sombre s'il le mérite, et qu'il jaillisse sinon. Seulement, à la différence de Musil et de Debord, pour lesquels le parler des pierres est une hypothèse, nous sommes d'accord avec « tout a une fin », c'est-à-dire que nous voulons en faire une certitude, le vérifier pratiquement. Et si l'affirmation est toujours aussi simple, apparaît maintenant, bien plus compliquée, sa réalisation. A partir de là, il ne peut plus nous être indifférent que cette idée soit rotouillée dans le vacarme ambiant ou ensevelie dans la grasse boue du silence de l'époque post-Musil-Debord. Même si je n'ambitionne pas d'entrer en concurrence avec ce vacarme, il est contraire à ce projet, aujourd'hui, de ne souffrir qu'un fier silence. Il faut donc, au moins, rendre publique cette idée, tout a une fin.

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I.              De Rangoon à Bucarest

 

1) Effondrement de l'idéologie marxiste

L'effondrement visible de l'idéologie marxiste est la première apparence de 1989. Pour arriver au fond de ce qu'elle recouvre, la Bibliothèque des Emeutes se propose d'abord de déblayer cette première apparence.  

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. Intifada

L'Intifada, appelée aussi « guerre des pierres », parce que ses émeutiers ont toujours refusé de se servir d'armes à feu, commence le 9 décembre 1987, après vingt ans d'occupation de Gaza et de la Cisjordanie par l'armée israélienne. Cette colère sans concertation connue éclate à la suite de l'enterrement, dans le camp de Jabalya à Gaza, de 4 Palestiniens, victimes d'un accident de la route provoqué par un Israélien soupçonné d'avoir voulu venger ainsi un attentat palestinien. Cette première émeute a été suivie par une autre le lendemain, puis une autre le lendemain, puis une autre le lendemain, etc.

 

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Venezuela

Lorsque, pour satisfaire aux exigences du FMI, le président Carlos Andrés Pérez annonce, le 17 février 1989, des hausses de 30 % du prix des transports et d'autres « produits de première nécessité » pour dans dix jours, il laisse au commerce tout le temps d'organiser une pénurie. De sorte que le 27 février, c'est de 100 % (du simple au double, donc) que les prix des transports, de l'essence et du pain sont augmentés, celui du lait étant même quadruplé.

L'indignation et la colère s'agglomèrent en marches spontanées que même les dirigeants sociaux-démocrates de Pérez tentent d'encadrer. Mais arrivés dans le centre de Caracas, les manifestants se sont transformés en émeutiers, et ce sont surtout les supermarchés et les épiceries qui, dans un premier temps, ont été pillés, suivis par tous les autres types de commerce. Dès le 27, cette offensive des gueux contre la marchandise s'est étendue au moins à Los Teques, à Catia La Mar et à La Guaira. Le lendemain, 28 février, le pillage se généralise, des foules entières se servent, des émeutes ont lieu dans dix-sept villes du Venezuela. Le gouvernement, surpris et effrayé par ce brusque assaut contre tout ce qui est sacré dans une société économiste, répond avec un e vigueur proportionnée. La loi martiale est proclamée, et un couvre-feu imposé de 18 heures à 6 heures ; on demande aux travailleurs de ne venir travailler que le matin. L'armée se substitue à la police.

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. Vaulx-en-Velin

L'émeute de Vaulx-en-Velin (banlieue de Lyon) est la première émeute de banlieue moderne en France métropolitaine, si l'on veut bien admettre que les affrontements des Minguettes (autre banlieue de Lyon) et des quartiers nord de Marseille au début et au milieu des années 80 n'en sont encore que d'imparfaits préludes.

C'est d'abord une « bavure » (un jeune meurt sur son deux-roues, alors qu'il est poursuivi par la police). Ce sont ensuite quatre soirs d'émeute de jeunes de banlieue furieux : 6, 7, 8 et 9 octobre 1990, avec pillage, destructions de biens et affrontements avec la police. L'événement a été surmédiatisé, ce qui sans doute l'a étendu, en nombre de jours, mais aussi à d'autres banlieues lyonnaises par « copycat ». Cet éclairage exagéré ne permet cependant pas de reconstituer la progression de ces quatre jours. On sait seulement qu'après le premier soir l'émeute, son jeu, son plaisir, sa perspective, a attiré des « éléments extérieurs » au quartier, ce qui a constitué le point d'appui des récupérateurs : un certain nombre de jeunes du premier soir se sont laissé prendre à la réaction identitaire qui stipulait, à travers les plus vieux, ou les éducateurs, de ne pas laisser participer ceux venus d'ailleurs, décriés comme fomentateurs de complot, comme déstabilisateurs par tous les partis, de la police à la presse.

La surmédiatisation de cette émeute type a aussi fait de Vaulx-en-Velin une sorte de mot-clé, synonyme d'émeute. Hors de France, cependant, l'événement était à peine perçu comme un fait divers, et y a été rapidement oublié.
 

(Texte de 1998.)

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IV. Programme

 

L'humanité est l'ensemble des individus humains. L'humanité est aussi ce qui distingue cet ensemble. Jean-Pierre Voyer prétend que cette distinction est la communication. Je ne vois pas comment on pourrait le réfuter.

Finir l'humanité est donc, concrètement, la mort de tous les petits êtres humains. Contrairement à Voyer, je pense que la communication a une fin, ainsi que tout. La fin de l'humanité est soit un accident, soit le complot d'un parti (auquel je n'appartiens pas, puisque le mien ne complote pas), soit la réalisation de l'humanité entière. Quelle fin pour l'humanité, voilà une question aujourd'hui taboue. Cette question est proprement la fin et le fin de la communication. Si ce n'est pas moi qui décide de la fin de l'humanité, elle sera décidée contre moi. Donc, le projet de la Bibliothèque des Emeutes est : finir l'humanité, et selon son concept, avec tout être humain.

Très peu d'individus partagent aujourd'hui cet intérêt téléologique pour leur propre genre ; à vrai dire, je n'en connais pas. Tous, chrétiens, bouddhistes zen, communistes, libéraux, jeunes, vieux, cadres, parias, pensent et agissent selon une vision comme quoi l'humanité, les humains seraient éternels. Et tout ce qu'ils entreprennent vise à conserver, qui cette société, qui les moyens de production, qui les œuvres d'art, qui leur progéniture, leur planète, leur avenir. Pour ma part, je ne veux pas mourir non plus maintenant. Je veux finir ma vie, la réaliser ; et réaliser ma vie n'est pas concevable en dehors de réaliser toutes les autres. Jusqu'au dénouement de ce drame, mon insatisfaction est fondamentale. Cette insatisfaction n'est rien que ce que d'autres appellent l'instinct de survie, ou plus exactement l'inverse : ce prétendu instinct de survie n'est rien que mon insatisfaction fondamentale. La satisfaction n'est qu'une pause, souvent un obstacle à cette satisfaction qui contient toutes les autres si elle est mon œuvre : la fin de l'humanité.

Comment y parvenir ? La société actuelle est dominée par des conservateurs qu'il convient de diviser selon leur mode de communication dominant. Ce qui différencie ceux-là de ceux qui sont dominés (encore que la frontière soit pointillée en beaucoup d'endroits) est l'engagement. Ceux qui gèrent l'ensemble des êtres humains, jusque dans les grades subalternes, sont entièrement engagés dans cette gestion. Les autres sont ceux qui sont uniquement engagés de force dans cette gestion, mais ne la cautionnent pas autrement qu'en conservant leur insatisfaction fondamentale. Les ouvriers, par exemple, sont ainsi divisés entre ceux qui croient, et ceux qui ne croient pas. Les économistes ne peuvent pas comprendre cet exemple, parce qu'eux-mêmes croient. Ils ne divisent le monde qu'entre ceux qui croient comme eux et ceux qui ne croient pas comme eux, les hérétiques. Le débat actuel, depuis deux siècles, ne porte que sur la conservation de l'espèce. Le débat sur la fin de l'espèce ne sera pas « faut-il ou ne faut-il pas finir l'humanité ? », mais « comment finir l'humanité ? ». Aussi ceux qui peuvent mener ce débat ne se trouvent-ils pas parmi ceux qui veulent conserver l'espèce, parmi les satisfaits, parmi les croyants. Ils sont ceux qui, dans notre monde, portent le doute, la division, le négatif. Il faut maintenant qu'ils fondent les conditions de leur débat. Elles ne sont possibles qu'en complète opposition à tout ce qui conserve, de Saupiquet au zen, en passant par R. de Bidet . 

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2) Silence

Quand il y a à dire, le silence s'apparente toujours à une répression ; et toute répression, même la plus bruyante, est toujours construite sur des couches de silence. Si dans cette rapide analyse le silence est traité à part de la répression, c'est en vertu des multiples ambiguïtés inhérentes au manque de parole.

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IV. De la méthode (que diantre !)

 

Nous ne l'avons pas encore assez dit : notre objectif est de finir le monde. 

Cet objectif nécessite une stratégie. 

Finir le monde, c'est le réaliser. Réaliser le monde, c'est le réaliser pratiquement. Réaliser pratiquement le monde appartient au genre humain en entier. Nous voulons que s'ouvre le débat, non pas sur le fait de savoir s'il faut finir, réaliser le monde, mais sur quand, comment. Ce débat est notre objectif stratégique. 

De cet objectif stratégique provient notre analyse de la situation : d'un côté, tous ceux qui ne veulent pas de ce débat, soit parce qu'ils veulent éterniser le monde soit parce qu'ils font simplement obstruction par ignorance ou maladresse ; de l'autre, ceux dont le discours peut être considéré comme embryon de ce débat. 

De ceux-là, nous n'avons pas entendu les paroles, mais leurs actes font parole. Seul dans l'acte irrécupérable, sans encadrement, sans discours construit, qu'est l'émeute moderne trouvons-nous la vie, la négativité et l'horizon suffisamment dégagé pour espérer que soit prise pour objet la grande question dont la réponse nous fait tant défaut. Mais l'émeute elle-même ne pose pas la question de la fin du monde. Elle est seulement la seule réunion qui peut l'esquisser. C'est peu et c'est déjà beaucoup. 

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Seul continuateur de l'IS, Jean-Pierre Voyer n'a jamais été reconnu par le « petit milieu », pour avoir été le seul à appliquer les méthodes situationnistes à l'IS et, donc, à commencer à la critiquer ; notamment en prélude à sa critique de l'économie. Ces gens respectueux ont été choqués par ce crime de lèse-majesté qu'ils n'osaient pas eux-mêmes envisager, froissés par des lectures plus difficiles à comprendre que ce dont ils se contenteraient bien, et ont donc rejeté leur auteur sous prétexte qu'il avait mauvais caractère. Les membres de la BE, plus récemment, ont fait connaissance avec le même extrémisme conformiste, qui n'est qu'un conformisme extrême.

Voyer a ensuite développé une théorie de la communication, comme étant le principe du monde. Cette théorie méritait, seule, en ce temps, d'être critiquée.

Lorsque Voyer, après de nombreuses années de silence, s'est à nouveau manifesté dans 'l'Imbécile de Paris', en 1991, la Bibliothèque des Emeutes a engagé avec lui un débat sur la communication. Le principe était le même qu'avec le communisme. La communication a-t-elle une finalité ? Si non, va te faire foutre, curé. Si oui, laquelle ? Comme Debord avait refusé quelques années plus tôt de répondre à Voyer sur la critique de l'économie, Voyer a refusé de répondre à la BE sur la fin de la communication. Tout ce qu'il a donc fini par communiquer de Debord s'applique aussi à lui.

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L'amour doit être retiré de cette controverse. Le négatif profond qu'il contient n'est pas accessible à des consciences hérissées, carapacées d'honneur et de ruse. Et la peur, qui n'est que très rarement peur de la souffrance, n'est presque toujours que peur du plaisir.

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TELEOLOGIE MODERNE

 . Le premier volume du présent ouvrage, qui raconte comment « un assaut contre la société » peut générer une idée, montre justement l'unanimité et l'ubiquité de la formulation pratique, et comme une sorte de peur et de respect d'en pousser les conclusions, car pousser les conclusions c'est donner une forme à l'idée, et donner une forme à l'idée, c'est menacer de la limiter, c'est encourir de l'amputer, de la falsifier. 

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Marx a tenté de critiquer Hegel de deux manières. D'abord, en tant que jeune hégélien comme Cieszkowski, il a pris le monde présent par le négatif. Le monde n'est pas la réconciliation entre le subjectif et l'objectif à laquelle aboutit Hegel, le monde est divisé, et la partie que Hegel montre est l'aboutissement positif, la pensée dominante. Marx aborde le monde de Hegel en ennemi, en désaccord fondamental : ce monde n'est pas immuable, l'avenir est le dépassement du présent, le lieu dialectique où le monde change, le présent n'est que la victoire provisoire du parti dominant, vive le négatif qui va renverser ce parti dominant et la pensée qu'il voudrait rendre immuable. Le négatif comme point de départ est resté à Marx, malgré son autre point d'appui critique, beaucoup plus connu, le matérialisme. Le matérialisme fait finalement l'économie de la critique de Hegel, dont la pensée devient alors un petit pois dans une tête qui marche à l'envers. Cette ridiculisation de la pensée de Hegel, qui réduit le monde qu'a décrit Hegel à une opinion subjective, est l'appréciation dominante sur Hegel depuis Marx. Hegel est ainsi cru critiqué par Marx, une bonne fois pour toutes, inutile d'y revenir. Une autre conception, très minoritaire, redresse Hegel en montrant que notre monde est bien celui décrit dans la 'Logique', et la retourne contre Marx pour prouver que le matérialisme est en fait ce que Marx appelait de l'idéalisme : une idée dans une tête. Mais cet usage de Hegel, encore davantage qu'à travers la pseudo-critique matérialiste, exonère d'une critique de Hegel. Car dans cette façon de voir, Marx n'a tort que si Hegel a raison, et si Hegel a raison, il n'est plus critiqué.

 

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Le sujet-objet, perspective de la conscience

La notion de sujet-objet, inhérente à celle d'une substance capable de supprimer son propre présupposé et de se poser soi-même, est implicitement admise dans le monde de Hegel (Dieu, la nature, le monde se posent eux-mêmes, font tout y compris eux-mêmes, s'autogénèrent et s'autosuffisent, sont le sujet se prenant pour objet), et chez Hegel. Chez Hegel, le sujet-objet n'est pas véritablement Hegel mais, comme il le dit lui-même, je : « Le concept, dans la mesure où il est parvenu à une telle existence, qui est elle-même libre, n'est rien d'autre que le je ou la conscience de soi pure. » Cette identité du concept et du je (ou je accède à la noblesse du concept) est nécessaire pour construire le sujet-objet. La dialectique qui opère cette relation est presque banale : je prends pour objet le concept, c'est-à-dire je conçois, c'est-à-dire je me l'approprie et je lui donne sa forme, sa généralité. Ce n'est que dans ma pensée, qui le pénètre, qu'il devient en et pour soi, véritablement objectif. L'objectivité de l'objet est donc dans son concept l'unité de la conscience de soi, Hegel souligne. « Son objectivité ou le concept n'est donc lui-même rien que la nature de la conscience de soi, n'a pas d'autres moments ou déterminations que le je même. »

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Le sujet-objet est le mythe immature du monde qui croit que la conscience est l'arme absolue. C'est un mythe religieux, dans le sens où il n'a de vérité que dans le croire en son propre infini, c'est-à-dire dans un mouvement de soi qui est invérifiable par essence. Dieu, la nature, l'économie, la communication sont des sujets-objets : ils sont la totalité qui se fait elle-même, le sujet dont tout objet est l'objet, et l'objet dont tout sujet est le sujet ; ils ne connaissent pas d'extériorité ; ils sont absolus et infinis. Le concept tel que Hegel l'a théorisé est la généralité, la matrice de ces mythes. Hegel, par contre, a mieux compris les exigences de cette généralité que ceux qui l'ont employée dans un sens plus restreint – et tout d'abord il savait que le sens du sujet-objet ne peut pas, une fois qu'il est devenu concept, se restreindre. Si le sujet-objet sous sa forme de concept va bien au-delà de Dieu, contient Dieu, il ne saurait déchoir en économie, communication ou toute autre entité qui se détermine par rapport à un autre. Il a aussi compris que pour parler de ce sujet-objet absolu et infini, il faut être soi-même ce sujet-objet absolu et infini, parce que si je parle d'un sujet-objet auquel je suis extérieur, ce sujet-objet aura une extériorité, ce qui est contraire à son poser, qui est justement la suppression de toute extériorité, de tout présupposé. C'est pourquoi l'identité du sujet-objet avec le je, et donc avec la conscience de soi, est nécessaire. De même, il ne peut y avoir d'extériorité véritable à la conscience de soi. L'être immédiat, qui n'est pas encore existence, et l'esprit, qui dépasse la conscience, sont consciencieusement ramenés dans la conscience. La réalité, qui est la fin de la conscience, et l'aliénation, qui est son devenir autre, sont ramenées à des moments du concept, sont dérivées (herleiten) et engendrées (erzeugen) par le concept, parce que, sans elles, le concept n'est pas accompli, en effet. Mais la réalité et l'aliénation sont en ceci l'extériorité de la conscience qu'elles y mettent fin : la réalité fait sans doute partie de la conscience en tant qu'elle est sa fin, mais la catégorie de la réalité met également fin à la pensée qui n'est pas conscience, notablement l'aliénation ; et l'aliénation, dont la conscience est l'un des commencements possibles, est justement le devenir autre de la conscience, la conscience supprimée au sens de Hegel, la conscience qui n'apparaît provisoirement pas. Réalité et aliénation sont la nouveauté, la surprise, le bouleversement des conditions existantes, la suppression du posé, l'explosion du je, l'éruption de l'irrationalité et de l'incohérence qui dégrade la conscience en simple apparence dont l'essence lui est extérieure. La conscience, comme Hegel le révèle justement, ne peut révéler que ce qui est là. Tout ce qui lui est extérieur, tout ce qui n'est pas là, ne peut être conçu par la conscience autrement que comme limite de son intériorité. La conscience, chez Hegel et dans le monde de Hegel, ramène en elle ce qui n'est pas elle, prétend à son absolu, à son infinité, pose en sujet-objet qui comprend en et pour soi ce qui lui échappe.

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Spectacle : nous avons longtemps utilisé le terme de spectacle dans le sens qu'en avait permis l'interprétation de Debord, à savoir un terme négatif qui contient implicitement la critique d'une forme particulière de médiation ou d'objectivité. Mais confrontant le spectacle à l'aliénation, nous avons restreint son usage en constatant que le spectacle n'était qu'une forme de descriptif, isolé et partiel, du phénomène de la pensée qui s'autonomise. Enfin, nous avons constaté que ce descriptif, spectacle, est une allégorie, assez juste et intéressante, mais dont l'usage s'use si l'on s'en sert. Et depuis que même les médias l'utilisent dans le sens de Debord, depuis que le négatif s'en est donc si visiblement émoussé, nous avons beaucoup moins le goût de cette métaphore. Le spectacle était donc aussi une affaire de goût, un mot d'artiste. Et nous avons ainsi constaté que Debord était venu en artiste dans la théorie, et non pas en théoricien dans l'art, comme son personnage nous l'avait fait croire.

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L'émotion comme objet

L'émeute moderne est l'allumage du négatif. Cette émotion, devenue bidonville de l'authenticité, se retourne contre la raison, devenue palace de la falsification. C'est un renversement historique que l'émotion, l'absence de conscience même, la gueuserie par excellence donc, réalise désormais la pensée, en s'insurgeant contre la raison comme pensée réifiée, comme éternisation de la domesticité à l'esprit. Cette dispute, dont l'émeute est le début toujours jeune, n'est que la vieille dispute entre l'intransigeance de la subjectivité et le conservatisme de l'objectivité.

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VII

Tentative de dépassement de la spontanéité, les conseils sont principalement les fossoyeurs de la spontanéité. Nés d'une époque où les révoltes se voulaient économistes, ils se sont identifiés autour des tâches de gestion. Pannekoek, dont le célèbre ouvrage 'les Conseils ouvriers' est plutôt la sonnerie aux morts d'un mouvement battu que le clairon d'un soulèvement à venir, en trace le triste « fil conducteur pour la longue et dure émancipation que la classe ouvrière a devant elle » : « "Conseils ouvriers", cela ne désigne pas une forme d'organisation fixe, élaborée une fois pour toutes et dont il resterait seulement à perfectionner les détails ; il s'agit d'un principe, le principe de l'autogestion ouvrière des entreprises et de la production. » Les conseils ont donc été principalement organisations sur le lieu de travail (en Iran, les shuras), contribuant à le conserver, et sur le lieu d'habitation (en Iran, les comités), contribuant ainsi au quadrillage policier et à la sédentarisation. Même s'il est hors de doute que dans les révoltes où ils sont apparus les conseils ont été des émanations d'une offensive, ils se sont plutôt comportés comme des concessions à l'ordre nécessaire, comme des freins, que comme accélérateurs de l'offensive et de la critique. Assurer les arrières, « défendre la révolution », reprendre en charge les tâches de l'Etat ont été davantage le cœur de leur action que de continuer à en formuler le négatif et à en chercher le dépassement. 

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II - Quelques traces de l'amour dans le mouvement du négatif

Après l'émeute, l'amour est l'autre activité humaine qui pose la question du monde. Mais l'amour est un objet plus insaisissable encore que l'émeute : rarement public, falsifié jusque dans la langue par la culture, dont c'est l'un des thèmes principaux, richesse secrète qui contient probablement le secret de la richesse, l'existence même de cette forme d'aliénation particulière semble mise en cause par de nombreux émeutiers. Dans le refoulement puis le défoulement sexuels, les cyniques et les baiseurs à la petite semaine ont ricané sur l'amour comme les athées vulgaires ricanent sur la religion, c'est-à-dire en impuissants à critiquer ce qui leur échappe. L'ignorance de l'amour, d'ailleurs, porte souvent à lui assimiler la passivité et la soumission religieuses là où, dans la rage et l'intelligence, il en est plutôt une forme de contraire. 

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 De la baise

La seule critique pratique de la baise est l'amour. Autant la baise anesthésie, divise et frustre, autant l'amour réveille, unit et comble. La baise est au travail ce que l'amour est au jeu. La baise est la sexualité de la survie, l'amour est le grain de beauté de la vie. Comme l'histoire, l'amour est fait de révolutions et de bonds qualitatifs, comme le quotidien, la baise est une monotone répétition de coups, une morne plaine quantitative.

Il ne s'agit pas encore ici de tracer précisément, mais simplement de signaler, cette frontière qui se trace elle-même entre baiser et aimer, parce que, quoiqu'elle prenne des allures de fossé aux conséquences considérables, elle n'est encore nulle part reconnue. L'exemple le plus immédiat est dans l'emploi des mots. Alors que baiser est partout l'activité sexuelle dominante, aimer est encore le mot dominant dans la sexualité. Malgré les foudroyants progrès du langage populaire, le mot argotique baiser est encore perçu comme péjoratif, s'appliquant à une activité que les pauvres veulent encore le plus souvent pudiquement magnifier. A cause des foudroyants progrès de l'activité de baiser, le mot aimer est devenu l'un des plus ambigus et contradictoires de la langue.

La généralisation de la baise a tellement raréfié l'amour que l'amour est mythifié bien au-delà des inquiétantes légendes du romantisme, qui l'avaient désexué. L'impossibilité des pauvres à s'élever à la noblesse de cette reine des passions, qui rend fou et prêt à donner sa vie, fait que les pauvres déifient l'amour et sont prêts à devenir fous de Dieu, prêts à donner leur vie pour lui : le concept de Dieu a aussi pour fonction de concentrer l'amour en tant qu'absolu. Comme l'authenticité devant le déferlement des marchandises et l'air pur devant le fog des villes et des esprits, l'amour, devant la baise, s'est réfugié sur le haut des cimes.

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La téléologie comme négation

 

 La retraite de la culture

 

 

1) Je ne suis ni nationaliste, ni fasciste, ni stalinien, ni communiste, ni orthodoxe, et pourtant j'ai envie d'éclater la tête à Boris Eltsine

ou le concept de culture

Parfois, le sens des mots s'use avant que le concept ne varie, et parfois, le concept se transforme alors que le mot plaqué sur le concept reste inchangé. Le mot « culture », dont le sens dans la langue est indiscuté depuis vingt ans, entre dans cette deuxième catégorie, car la culture elle-même a révélé que son sens est différent de celui qu'on lui prête encore ; et que ni ce sens ni ce prêt ne sont innocents.

La plupart des outils linguistiques adoptés et façonnés par l'information dominante ont un sens principal, grossier et réducteur, qui aplatit dans la confidentialité les définitions plus précises ou plus nuancées de quelques spécialistes ou irréductibles. « Démocratie » est l'archétype de ce travail sur les idées par la langue. « Culture », en revanche, allie cette volonté à un autre mécanisme du mensonge dominant, qui est contraire, et qui consiste à laisser cohabiter plusieurs sens inconciliables pour le même mot. A l'époque où l'autorité sur le sens des mots est passée de l'Académie aux rédactions des télévisions, cette autorité ne statue plus. Ceci encourage la confusion sur tous les termes, même ceux qui ont un sens dominant écrasant. La méthode pour faire passer un sens dominant écrasant, comme pour « démocratie », ou une confusion des sens, comme pour « culture », est l'usage du volume sonore et du martèlement massif, comme les moutons de 'la Ferme des animaux', qui interrompent tout débat en bêlant : « Quatre pattes oui, deux pattes non. » Ainsi, tout contre-argument peut être soit étouffé, soit rendu incompréhensible par trop de volume. Que le mouvement du concept corresponde au sens du mot qui le désigne est la tâche ménagère qui est la seule obligation dont ait à rendre compte la culture, qui doit d'abord être considérée comme culture de la langue. Mais la culture est un Buddenbrook, un Amberson ; et au cours de son ascension récente, son concept submerge l'art, qui est son cœur, les mœurs, qui sont son code et son frein, la théorie, qui est son organe reproductif, et l'ensemble des connaissances humaines, qui est sa fortune. Dans cette dispersion prodigieuse du dire et du penser, la culture a perdu le dire du penser, et le penser du dire, la vérité. La culture ne connaît plus les concepts et tolère que les mots trompent. Pour la première fois depuis l'existence de la culture, la culture ne permet plus de savoir ce qu'est la culture.

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La téléologie enfin

La vérité est un concept aujourd'hui en dissolution. La vérité n'est plus enseignée, son importance et son usage ne sont plus perçus. Si la morale a voulu être identifiée à la vérité, aujourd'hui la vérité n'est plus identifiée qu'à la morale. La morale étant désormais mondiale et unifiée, la vérité n'apparaît plus que comme l'une des pires contraintes d'une morale également en dissolution. Aussi, les exemples se multiplient où l'on voit le mensonge conseillé et pratiqué par les gardiens de la morale dominante (à la suite d'une prise d'otages dans une maternelle à Neuilly, la pédagogie antitraumatique prônait de mentir aux enfants sur l'exécution du preneur d'otages par la police, arguant de manière invérifiable que le mensonge serait moins traumatique que l'affirmation de ce qui semble avoir été ni plus ni moins qu'un meurtre, ce que ces enfants, évidemment, savent). Et, dans le parti opposé, le mensonge est parfois considéré comme une forme de subversion, et le serait bien davantage encore, si tous les partis pratiquant le négatif ne s'étaient pas toujours déclarés les meilleurs pourfendeurs de la vérité, héritage dont le sens semble oublié dans un passé pré-tactique. 

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Existence et réalité (pour commencer)

 

La vérification théorique, qui est essentiellement la façon dont la conscience divise la conscience, est la véritable aliénation de la notion de réalité. C'est pourquoi il nous est si difficile de nommer concrètement ce qui est réel. Quand est-ce qu'une maison, par exemple, devient réalité ? Certainement pas quand elle est encore en projet, quoique le projet de la maison puisse être réalisé ; pas non plus en tant que chantier, quoique le chantier de la maison puisse être réalisé. Mais est-ce que la maison devient réalité, est finie, lorsque la dernière pierre est posée, lorsqu'elle est aménagée, lorsqu'elle est meublée, lorsqu'elle est habitée, lorsque le jardin y fleurit ou lorsqu'elle est détruite ? Les réponses varient selon le projet de la maison, qui peut lui-même varier en cours de réalisation. L'essence de ce qu'est une maison dépend, dans la conscience, de vérifications théoriques variables, qui empêchent la conscience de concevoir la réalité de la maison comme une vérité objective. Cela dit deux choses : d'abord que la conscience est mal armée pour concevoir la réalité parce que, on l'a vu, la réalité entre en contradiction avec la conscience, la conscience n'admet pas la réalité ; ensuite, parce que dans l'aliénation, qui entre aussi en contradiction avec la réalité, la réalité dépend de l'observation, ce qui se traduit ainsi : finir une chose ne dépend pas essentiellement de la chose, mais de l'activité de celui qui finit. Selon la conscience, finir une chose, la réaliser, se vérifie en théorie, c'est-à-dire dans l'objectivité ; alors que la vérification pratique est la suppression de la différence entre l'observation de la chose et la chose, un acte subjectif. L'infinitisme sous la forme du conscientisme de la vérification théorique tend à nier la réalité en la divisant à l'infini, tend à empêcher toute forme de réalisation, à l'infini.

Une autre forme de confusion sur la réalité est de confondre la réalité d'une chose et sa réalisation. La réalisation d'une chose elle-même a de la réalité, mais n'est pas la réalité de la chose. La réalité du chantier de la maison n'est pas la réalité de la maison. Réaliser un enfant n'est pas l'acte qui consiste à féconder un ovule avec un spermatozoïde, qui est une autre réalité. On voit cependant par là que la réalité d'une chose est rarement constatable, vérifiable théoriquement, parce que la vérification théorique tend à éterniser l'existence au détriment de la réalité. On voit aussi par là que la vérification théorique est toujours une tentative d'aliéner, avant de nier, la réalité de la chose qui a été vérifiée dans la pratique.

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L'aliénation comme fondement

 Posons maintenant qu'aucune pensée ne s'anéantit jamais et que toute pensée se transforme. Posons en outre qu'elle ne se transforme pas qu'une seule fois, qu'elle est capable de se transformer en dehors de tout émetteur de pensée, toute seule ; puis qu'elle est capable de se fondre dans une pensée non transformée ou en cours de transformation, et même de revenir dans son émetteur qui est simultanément récepteur.

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Mais la pensée est non seulement un phénomène qui continue, si l'on peut dire, hors des têtes, mais aussi qui y revient, avec des transformations qui peuvent être considérables, mais qui s'opèrent hors de notre visibilité, c'est-à-dire de notre conscience. L'aliénation est le moteur, apparemment principal, de la pensée hors des consciences. Or, si l'on ne connaît pas encore l'origine de la pensée, l'aliénation multiplie celle qui est là. Pour illustrer cette conception, la multiplication de l'espèce humaine : ce n'est pas un effet de la conscience, comme chacun sait, ni de l'on ne sait quelle « nature », comme chacun croit, la « nature » étant une division de la pensée, mais bien un effet quantitatif de la pensée. Cependant la pensée produit ainsi les outils de sa propre multiplication, car s'il n'est pas avéré que l'être humain soit le seul à penser, c'est parce qu'il commence apparemment à transmettre sa pensée à d'autres espèces : les animaux domestiques n'ont pour seule pensée que celle que nous leur prêtons. Pourtant, l'anthropologie pratique nous conduit à prétendre que la création de pensée appartient à l'homme. Cette hypothèse osée est toute empirique : Dieu est un concept humain, et la pensée dans les choses paraît consécutive à celle dans les humains. Nous sommes enclins à penser que le commencement est une pensée. Cependant nous ne savons pas si ce commencement de l'humain physique coïncide avec l'apparition de l'humain ; il paraît que non. 

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Du jeu

 

En 1958, Roger Caillois a commis l'un des rares ouvrages qui sont considérés comme une théorie du jeu. Dans 'les Jeux et les hommes', le jeu est défini ainsi : « [C'est] une activité : 1) libre : à laquelle le joueur ne saurait être obligé sans que le jeu perde aussitôt sa nature de divertissement attirant et joyeux ; 2) séparée : circonscrite dans des limites d'espace et de temps précises et fixées à l'avance ; 3) incertaine : dont le déroulement ne saurait être déterminé ni le résultat acquis préalablement, une certaine latitude dans la nécessité d'inventer étant obligatoirement laissée à l'initiative du joueur ; 4) improductive : ne créant ni biens, ni richesse, ni élément nouveau d'aucune sorte ; et, sauf déplacement de propriété au sein du cercle des joueurs, aboutissant à une situation identique à celle du début de la partie ; 5) réglée : soumise à des conventions qui suspendent les lois ordinaires et qui instaurent momentanément une législation nouvelle, qui seule compte ; 6) fictive : accompagnée d'une conscience spécifique de réalité seconde ou de franche irréalité par rapport à la vie courante. » 

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 Construite sur un socle si bâclé, la suite de l'ouvrage de Caillois se dérobe à l'examen. Il y est surtout tenté de classifier tous les jeux en quatre catégories : « agôn » (compétition), « alea » (hasard), « mimicry » (simulacre) et « ilinx » (vertige). Ces trouvailles de sociologue, fantastiques et arbitraires au point que la définition initiale semble taillée pour s'y prêter, sont ensuite appareillées et opposées deux à deux. 

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Le travail

Le travail est l'activité centrale de la société qui évite de se prononcer sur la finalité. 

Le travail ne se distingue d'abord dans le jeu qu'en tant qu'il est désagréable. Le travail est la part désagréable du jeu. Construire la situation du jeu ou permettre son déroulement nécessitent souvent des opérations qui ne peuvent être considérées comme jeu que dans la mesure où elles contribuent au jeu, mais qui se différencient des autres opérations du jeu comme le déplaisir s'oppose au plaisir. 

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Croire

 

Croire est la route la plus courte de l'émotion à la conscience qui veut conserver sans fin l'émotion dans la conscience.

Il n'y a rien en quoi on ne puisse croire.

Croire est le mouvement de notre partialité, de notre subjectivité rencontrant notre objectivité. Cette rencontre est à la fois antagonique et fusion de l'un dans l'autre. Croire arrive dans l'histoire par la conscience comme contraire de la conscience, mais par l'histoire croire fond dans la conscience qui fond dans le croire et qui devient croyance. Comme croire est jeu entre l'ouverture et le doute, entre le doute et la certitude, croire devient aussi autre, s'aliène, en devenant croyance, puis passe de l'individu au genre en devenant système de croyance.

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