La découverte du quotidien – Bruce Bégout
INTRODUCTION : L’EPOQUE, LE QUOTIDIEN, LA PHILOSOPHIE 19
On comprend dès lors que le caractère mystérieux du monde de la vie réside dans la platitude affichée de ses manifestations quotidiennes, ou plus exactement dans la mutation de cette platitude en quelque chose qui s’obscurcit, comme si la banalité continuellement mise en avant, au point de masquer le quotidien lui-même, était trop innocente pour être honnête. Dans ces conditions, il va s’agir pour nous de suspendre dans un premier temps cette résistance naturelle à l’interrogation qui caractérise la vie quotidienne dans son auto-évidence naïve, afin de mettre en lumière dans un second temps ce qu’elle a à nous révéler en propre. Car le quotidien est ce qui définit spécifiquement notre existence, ce qui détient peut-être la clef de notre essence, comme Térence l’énonce dans l’Héautontimoruménos, où il observe que le “train de vie journalier” (cottidianae vitae) est “la chose la plus propre à révéler le naturel de chacun”.
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Nous assistons de nos jours à une véritable ruée vers le quotidien. Tout ce qui est actuellement porteur de sens doit se faire connaître au quotidien, avec ce rythme lent et ce style familier des choses ordinaires. Il suffit d’accoler le terme quotidien à n’importe quel grimoire d’astrophysique ou manuel de jardinage pour qu’il suscite tout de suite l’intérêt du grand public ; enfin quelque chose proche de nous, et à notre hauteur. Au moyen d’un blog sur Internet, de la photographie numérique ou du passage en prime- time dans une émission de talk-show, n3importe qui n’hésite plus d’ailleurs à exposer, dans tous ses menus détails, sa vie quotidienne, et se flatte de croire que, loin d’être monotone et insipide, elle le distingue. Ce goût contemporain du banal s’explique en grande partie par le plaisir narcissique de se reconnaître dans un miroir réformant. Nous ne voulons pas être appréciés seulement pour nos qualités singulières et nos talents exceptionnels, mais aussi pour nos actes les plus courants, ceux qui ne nous différencient justement pas des autres mais constituent, au contraire, ce qu’il y a de plus commun entre nous. On est fier de voir alors que ce que l’on compte de plus ordinaire dans nos vies n’est pas absent du tableau d’honneur de la représentation. Le quotidien qui se donne en spectacle à lui-même est persuadé ainsi de boucler la boucle. Il est sa propre solution de continuité. Rien de ce qui compose les vies humbles n’est a priori exclu de la scène rédemptrice.
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Par quotidien (que cela renvoie à la vie ou au monde qu’il qualifie), nous entendons tout ce qui, dans notre entourage nous est immédiatement accessible, compréhensible et familier en vertu de sa présence régulière. Cette portion de l’espace dans laquelle nous nous sentons en terrain connu peut être plus ou moins grande, plus ou moins solide, aller du “chez soi” au pays natal tout entier, mais elle se présente toujours avec les traits d’une affinité intime. Est quotidien, par exemple, la façon de faire son lit, le trajet habituel jusqu’à son lieu de travail, les conversations ordinaires au café, la manière de saluer ses voisins dans la cage d’escalier, une certaine pratique spontanément naturelle du monde ambiant, bref, comme l’indique son étymologie latine {quo- tidie désigne en latin ce qui arrive tous les jours), tout ce qui se répète jour après jour. La répétition dans le temps (habitudes, coutumes, traditions, etc.) et dans l’espace (endroits familiers, le chez soi, les parcours habituels) définit donc en première approximation le quotidien. “Le quotidien, c’est tout ce qui, jour après jour, se produit par avance et sans cesse de nouveau”. Il est le cours régulier des choses, ce qui arrive couramment dans le monde sans poser de problème et est accepté pour cette même raison comme indiscutable. On voit ici que le quotidien ne désigne pas la qualité particulière d’une chose, ou sa valeur intrinsèque (comme l’adjectif ordinaire peut le faire), mais simplement son mode de manifestation. C’est le domaine de l’expérience habituelle, de ce qui se reproduit et est reproductible.
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Il est donc en même temps vrai et faux d’affirmer que le monde quotidien se caractérise par cette certitude irréfléchie d’être au monde. Car, s’il est absolument incontestable que le quotidien correspond à une réalité allant de soi, que personne n’a voulue telle quelle, et que tout le monde reçoit comme quelque chose qu’il n’a jamais acquis mais qu’il suit avec confiance, celle-ci n’est que la partie visible et émergée de l’iceberg. Sous sa surface paisible, la vie quotidienne est rien moins qu’ordinaire et simple. Elle ne le devient qu’au prix d’un long affrontement, terrible et secret, dont ne nous parviennent, dans les situations de crise de la familiarité, que les échos étouffés.
Ire PARTIE : LES FONDEMENTS PHILOSOPHIQUES D’UNE PHENOMENOLOGIE DU MONDE QUOTIDIEN 55
1. LA PHILOSOPHIE DU QUOTIDIEN ET SES PARADOXES 57
Les trois obstacles méthodologiques 57
Proximité et distance 72
Le but premier de la philosophie du quotidien consiste donc à dévoiler cette tension, la plupart du temps sous- jacente, entre le familier et l’étrange, entre le quotidien et le non-quotidien. Les situations de crise, où l’apparente solidité du monde de la vie se fissure, représentent sans doute des moments privilégiés pour révéler cette constante mésentente. Mais, contrairement à ce que soutient Waldenfels, elles ne sont pas les seules ; elles ne sont à vrai dire que ces moments les plus visibles et les plus extrêmes où l’affrontement devient public. En réalité l’infradialectique du quotidien et du non-quotidien est tout aussi continuelle que le quotidien lui-même, puisqu’elle le détermine dans son essence.
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Waldenfels a tendance à assimiler totalement le monde de la vie quotidienne à l’ordre familier auquel il oppose l’extra-quotidien de l’amour et de la mort. Dans notre perspective, le monde de la vie n’est pas autre chose que l’incessant balancement entre le quotidien et l’extra- quotidien, à savoir entre le familier et l’étranger.
2. MICROPHENOMENOLOGIE ET KOINOLOGIE 79
Avant de statuer sur elles, la koinologie doit s’attacher à décrire les formes de vie du monde quotidien et à mettre en évidence les forces vitales et culturelles qui leur ont procuré cette configuration ordinaire.
L’exemple de la microscopie de Simmel 79
Eléments pour une microphénoménologie 85
Phénoménologie et koinologie 93
3. LE MONDE QUOTIDIEN : UN NOUVEAU CONCEPT
DE MONDE 98
Le phénomène du monde et le monde quotidien 98
Comme l’explique Heidegger dans Être et Temps, être au- monde ne signifie pas être dans le monde, comme un vêtement dans une armoire, mais habiter chez, être familier avec selon la modalité existentiale du séjour. C’est la raison pour laquelle toute existence humaine dans son mouvement extatique forme une spatialité propre où la domesticité acquiert une importance fondamentale.
L’horizon quotidien du monde 105
La différence koinologique 121
Tel est bien le paradoxe de la phénoménalité : ce qui est véritablement immédiat, le sensible, ne se donne que grâce à une médiation du regard abstractif qui déblaye la sensibilité pour la reconduire au choc sensoriel originel ; et ce qui est continuellement médiatisé, à savoir le phénomène selon sa signification quotidienne, se donne comme immédiat, dans la simplicité et la facilité de l’expérience ordinaire. En tenant compte de cet étrange état de choses, on prend alors conscience que l’immédiat originel {le senti) ne correspond pas à l’immédiat expérientiel {le perçu). La plupart du temps nous vivons passivement dans une médiation immédiate, dans une constitution étagée et multiple du sens qui se présente en bloc au sein de l’attitude naturelle, tandis que l’expérience exceptionnelle de l’immédiateté pure du sensible réclame de notre part une démédiation intentionnelle. En somme, ce qui est sensoriellement immédiat ne peut être perçu que grâce à un acte d’abstraction qui vise à exclure les caractères expressifs pour ne saisir que les données sensibles, tandis que ce qui est médiat, l’union du sensible et du sens, est lui-même perçu immédiatement dans l’expérience ordinaire de la perception du monde.
4. LE TOUT, LA SOMME ET LE RESTE 129
Le dernier des mondes 129
Le monde perdu 136
L’héroïsme de la vie quotidienne 146
2e PARTIE LA PHENOMENOLOGIE ET LA DECOUVERTE DU MONDE QUOTIDIEN (ED. ALLIA)
Avec une tonalité pathétique qui n’est pas sans rappeler la complainte de Hölderlin dans Hypérion, Patocka part du constat d’un désarroi profond de l’homme moderne qui “n’a pas du monde une conception unifiée”. C’est dans le but de répondre à cette crise existentielle d’un homme fragmenté, pour lequel toute expérience une et commune a cessé définitivement d’être et qui ne peut trouver dans la société une “conception déterminée du monde” qui appartienne directement à sa “manière de vivre”, qu’il entreprend sa recherche phénoménologique sur le concept de monde naturel.
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Dans une attitude anti-kantienne qui prend à rebrousse-poil les antinomies de la pensée cosmologique, Patocka affirme que “le monde n’est ni un postulat de l’expérience, ni non plus la fin vers laquelle elle tend, mais la totalité préalable sur le sol de laquelle l’expérience se développe”.
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Bien que cet homme moderne, divisé, morcelé, ressentant éperdument “un besoin d’unité, ne vive plus dans un monde à proprement parler naturel, constamment contraint qu’il est de se conformer à un univers éclaté en diverses sphères du monde, Patocka estime que l’on peut encore sauver cette forme originelle, et qu’elle peut donc faire l’objet d’une redécouverte philosophique, puisque seule, dans ce projet de mise au jour du monde naturel dénaturé par les multiples discours et processus scientifiques, “la philosophie est théorie radicale : elle s’efforce de saisir consciemment l’essentiel de ce procès qu’est le monde”. Dans cette optique, c’est au monde naturel d’assumer le rôle fondamental d’unité préscientifique du monde, d’expérience non encore fragmentée et dispersée de la vie moderne.
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Mais, ajoute Lefebvre, l’auteur de ces lignes, “les activités supérieures, différenciées et hautement spécialisées ne sont séparées qu’en apparence de la pratique quotidienne”. Ces mondes particuliers qui s’érigent au-dessus du quotidien trouvent toujours aussi en lui leur “sol nourricier” . Tous les mondes particuliers de la science, de la religion, de l’art, de la politique, de toutes les formations culturelles humaines possibles, “s’insèrent en lui - et tous le présupposent”. La vie quotidienne représente l’assise muette et secrète sur laquelle repose, sans le savoir ou le reconnaître, tout comportement humain. Ceci dit, le monde quotidien possède lui aussi une existence propre, en deçà ou à côté des mondes spécialisés qui le trahissent ou le disqualifient.
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Joyce banalise le sacré et sacralise le banal, sans que l’on sache si la première opération doit primer sur la seconde. Sans cesse il décline, sous toutes ses formes, fussent-elles les plus vulgaires, le motif antique dans le contexte banal de la vie citadine moderne, et hisse en retour celle-ci, peut-être sans le vouloir expressément, au statut d’un nouvel Olympe. Bloom représente en même temps un piètre Ulysse et un homme dont le caractère ordinaire crée justement une nouvelle figure mythique, que viendront compléter l’Ulrich de Musil, les personnages de Beckett et l’Homme qui dort de Perec.
2e PARTIE : LA GENÈSE SOCIO-TRANSCENDANTALE DU QUOTIDIEN 157
I. LE REFOULEMENT DE L’iNQUIÉTUDE ORIGINELLE ET LA PRODUCTION DE LA CROYANCE 159
Le mythe du prédonné, la remise en question de l’Urdoxa 159
L’existence pèse continuellement de tout son poids d’obligations et de frustrations sur les hommes, et la vie courante, par sa manière ingénieuse d’enchevêtrer soucis et distractions, tend à les délester de cet autre fardeau qu’est leur être-au-monde lui-même (*)
(*) Toute la culture humaine peut être ainsi vue comme un continuel processus d’allégement de la gravité insupportable de l’existence. La civilisation matérielle de la quotidienneté suspend tout d’abord la pesanteur originelle par la pseudo-gravité de ses travaux et tracas journaliers, puis la culture philosophique, prise au piège du quotidien (puisqu’elle ne perçoit pas son caractère substitutif et déchargeant), cherche elle-même à soulager le poids de la banalité en inventant des formes aériennes de penser et de vivre. Il est vrai que la quotidienneté exerce continuellement sur l’homme une certaine pression, et il est un peu excessif de lui contester toute pesanteur, étant donné que la majorité des hommes modernes sentent quotidiennement ce poids et vivent pour lui échapper. Mais cette pesanteur quotidienne reste, à l’échelle de l’humanité normale, dans le domaine du supportable, puisqu’elle est elle-même la création matérielle de formes de soutien (coutumes, mœurs, croyances, gestes habituels, etc.). Par rapport à l’abîme des origines, les pesanteurs ordinaires ont - et auront toujours - quelque chose d’humain, trop humain.
L’inquiétude originelle et la problématicité du monde 189
. L’homme est dans le monde, mais il n’y est pas “chez soi”. L’étrangèreté (Unheimlichkeit) est donc première, et elle se traduit affectivement pour tout existant par un sentiment d’inquiétude. Il n’est rien que l’homme craigne davantage que la confrontation soudaine avec l’inconnu.
Inquiétude originelle et angoisse fondamentale 203
L’inquiétude inter subjective : la méfiance originelle envers autrui .209 La réapparition de l’inquiétude originelle 219
2. LE PROCESSUS DE QUOTIDIANISATION 224
La force formatrice du quotidien 224
Le mensonge quotidien 248
La comédie quotidienne et l’essence du rire 256
3. LE PHÉNOMÈNE DE L’HABITUDE ET L’ACCLIMATATION 265
L’instauration originaire et la nature biface de l’habitude 265
Les analyses de l’habitude et de l’accoutumance sont très nombreuses dans le Zibaldone, mais on peut retenir cette réflexion significative : “Non seulement toutes les facultés humaines sont réductibles à la faculté de s’accoutumer, mais la faculté de s’accoutumer dépend elle-même de l’accoutumance. À force d’accoutumance, il devient facile de s’accoutumer, non seulement dans un même genre de choses, mais dans tous les genres”, Giacomo Leopardi, Zibaldone, Paris, Allia, 2003, p. 670.
Le schématisme transcendantal de l’habitus 273
Evidemment, la facilité peut toujours, surtout lorsqu’elle est vol ontaire, à savoir lorsque le sujet relâche délibérément son attention, dégénérer en une négligence brouillonne. Mais le laisser-aller de l’habitude ne relève absolument pas d’une intention consciente d’abandon ; il appartient à “une pénombre psychique”, où, sur le mode obscur mais sûr d’une spontanéité machinale et non mécanique, les actes se déroulent avec une maîtrise d’autant plus grande et plus inflexible qu’elle n’est pas voulue. Peu à peu le voile se lève sur le mécanisme caché de l’habituation subjective. Les habitus ne sont plus des “boîtes noires” où l’habitude se fabrique mystérieusement ; ils commencent à nous livrer leur secret.
La face objective de l’habitude 294
Dans La Vie et l’habitude, Samuel Butler évoque ces hommes de la fin du xixe siècle qui, traversant régulièrement l’Atlantique sur un paquebot, prennent pendant le voyage l’habitude de boire, de fumer et de jouer aux cartes, habitude qu’ils abandonnent aussitôt qu’ils sont descendus à terre.
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. On pourrait soutenir, en suivant ici les réflexions de Leopardi, que l’habitude- disposition dérive toujours de l’habitude-coutume, autrement dit que la faculté individuelle d’accoutumance découle nécessairement de l’accoutumance collective à des événements qui se répètent. Assurément l’accoutumance ne crée pas elle-même la disposition, car une habitude ne peut pas produire un habitus qui lui correspond ; mais elle la développe et la fait passer du stade de la potentialité passive et vide à la potentialité active et pleine.
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S'accoutumer, c’est donc tout d’abord intégrer passivement des coutumes que les habitus n’ont pas faites. Avant que le sujet commence à s’acclimater à sa situation dans le monde, il est entouré par un environnement typique qui objective déjà, dans les divers objets, gestes et positions qui le sollicitent, une multitude d’habitudes sociales et politiques.
Toutefois les habitudes qui précèdent les habitus et leur fournissent une régularité toute faite à intérioriser, remodeler et amplifier ne sont pas des constances naturelles comme celles que les lois de la science physique mettent au jour, mais des productions spirituelles. L’objectivité de l’habitude, ou ce que Husserl nomme “habitualité” (à savoir le fait habituel), est une objectivité constituée. Qu’est-ce à dire ? Cela signifie tout d’abord que l’ensemble des coutumes qui structure par avance le monde quotidien et lui procure stabilité et assurance consiste en un faisceau de schèmes habituels concrétisés dans les objets et les traditions. Le rapport de l’habitualité et de l’habitus se retourne ici. Ce n’est plus l’habitus qui est une simple habitualité intériorisée, mais c’est l’habitualité elle-même qui exprime dans le monde l’extériorisation de l’habitus.
Le cercle vertueux de l’habitude 308
Selon Proust, les lois de l’habitude nous préservent de la peur qui est tapie dans toute expérience, en tant qu’elle est synonyme de surgissement du Nouveau, en tissant autour de nous un filet protecteur. Mais, conséquence tragique que les éruptions inattendues de la mémoire involontaire tempèrent, ces mêmes lois aboutissent également au bannissement des charmes qui vont avec :
De sorte que, s’il n’y avait pas l’habitude, la vie devrait paraître délicieuse à des êtres qui seraient à chaque heure menacés de mourir - c’est-à-dire à tous les hommes.
Proust prend conscience ici du cadeau empoisonné de la familiarité. L’assurance signifie aussi une perte.
Sans l’habitude, c’est-à-dire la quotidienneté, l’expérience du monde se déroulerait dans une atmosphère ambiguë de découvertes et d’agressions, d’attirance et de répulsion. Gomme au premier jour, tout serait incertain, et par cela même excitant et inquiétant. L’Illimité gouvernerait toutes choses. Avec l’habitude, la vie humaine se recroqueville sur un territoire plus exigu et plus ferme, où la confiance régnante fait sciemment son deuil du risque. C’est là le malheur caché de la familiarisation quotidienne : l’habitua- tion ne peut parvenir à apprivoiser ce rapport sauvage et indéterminé au monde, source de joies et de peines, porteur d’extase et de mort, que par la lente transformation alchimique d’une expérience originale en une vie ordinaire. Disciple de l’habituation, le narrateur d’A La Recherche du temps perdu trouve peu à peu un accommodement satisfaisant avec le vaste monde qui le sollicite de partout sous de multiples formes, tantôt attrayantes, tantôt effrayantes, en le réduisant aux dimensions familières d’une chambre d’enfant à Combray. Il fait de cette quotidianisation personnelle des choses et des personnes une armure contre les assauts douloureux du flux de l’expérience. Elle devient un principe de vie, une méthode pour exister. Ecoutons de nouveau le commentaire éclairant de Beckett :
L’être voué à l’habitude se détourne de tout objet qui ne se laisse pas ramener à l’un ou l’autre de ses préjugés intellectuels et qui résiste aux propositions de l’équipage de synthèses dont il dispose, entraîné par l’habitude selon le principe du moindre effort.
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La familiarisation avec le monde ne se limite donc pas à produire des habitus qui schématisent toute expérience nouvelle pour lui donner le caractère de la certitude et de la proximité ; elle déborde le sujet et s’inscrit dans le monde sous la forme des coutumes, des objets et des institutions, elle s’objective dans les phénomènes mondains qui relaient et amplifient son travail de domestication en l’imprimant dans la matière du monde. Si cette quotidianisation reposait uniquement sur les habitus schématisants, jamais un monde quotidien ne pourrait voir le jour, étant donné que les actes familiers, ne trouvant aucun écho dans les choses du monde, devraient à chaque fois recommencer leur œuvre à partir de zéro et s’épuiseraient à la tâche. Qu’auraient-ils en effet à synthétiser, si le monde extérieur ne possédait pas un certain ordre ? Or la domestication du monde originel se consolide à partir du moment où l’habituation opère sur les deux tableaux du schématisme subjectif des habitus et de la transformation coutumière de la réalité. Le but de la quotidianisation n’est pas uniquement de se familiariser avec le monde, ce à quoi s’attachent directement les habitus et les schèmes, mais aussi de constituer un monde familier qui va, d’une certaine façon, procurer aux habitus eux-mêmes une familiarité toute prête avec la réalité quotidienne.
3e PARTIE : LES STRUCTURES FONDAMENTALES
DU MONDE QUOTIDIEN 317
1. LE MONDE FAMILIER ET LE MONDE ÉTRANGER 319
L’espace quotidien et sa dichotomie fondamentale 319
L’épreuve de l’étranger comme dépaysement 331
Le quotidien et le “chez soi” 34°
Le monde quotidien et le “chez soi”
Car l’esprit n’est pas chez soi. Au commencement, il
n’est pas à la source. Le pays natal l’épuise.
HÔLDERLIN
Il serait tentant de définir le monde de la vie quotidienne comme une expression générale du “chez soi”. Mais qu’est- ce que le “chez soi” ? Est-ce seulement ce lieu spécial en retrait du monde où l’on se sent à l’aise au sein de choses intimes ? Le “chez soi” n’est-il que l’espace de vie auquel on se sent continuellement uni par des liens familiers et des attaches sentimentales ?
Le monde familier et la répression de l’étrangeté originelle 350
L’inquiétante étrangeté du familier 355
2. LE TEMPS ORDINAIRE 363
Le temps quotidien : l’éternel retour du Même ? 363
Le temps quotidien n’est pas premier ; il n’est lui-même que le résultat de la résistance quotidianisante au temps originel. Sa formation ne peut donc se comprendre que dans la perspective d’une réaction au caractère temporel de l’être-au-monde originel. Ce temps des origines se présente, comme le monde lui-même avec lequel il partage l’ouverture et la transcendance infinies, sous l’aspect nébuleux de l’insaisissable. À la trouée de l’espace primaire, l’extériorité indéterminée du monde, le temps joint la béance du flux indéfini et irréversible. Dans la situation primitive, le temps est donc une épreuve tout aussi inquiétante que le monde indéterminé. Ce caractère inquiétant du temps originel s’atteste au moins sous quatre formes : son écoulement perpétuel, le surgissement de l’événement, l’indétermination de l’avenir et l’irréversibilité du passé. Réflexion faite, le temps inquiète à la fois comme un flux indistinct et par sa structure originelle : présent (l’événement inassumable), avenir (l’événement possible et indéterminé) et passé (l’événement irrécupérable).
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. Le temps quotidien transforme la durée fugace en une durée consistante, compacte.
Existence et insistance 373
Dans UÉvénement et le monde, C. Romano a bien mis en exergue ce caractère dévastateur de l’événement qui, en brisant le contexte signifiant pré-existant, impose son sens et oblige à une reconfiguration du monde et du sujet ouvert au monde, cf. UÉvénement et le monde, Paris, puf, 1999, - p. 55-63. Cependant, tout en acceptant l’idée d’une dislocation produite par l’événement, on peut se demander s’il n’existe pas aussi une certaine typique de Y événemential (distingué par Romano de Y événementiel^ à savoir de ce qui ne remet pas en question le contexte signifiant mais s’inscrit en lui et est compris par lui) qui, par avance, détermine comment l’événement
va être reçu en tant qu’événement, à savoir comme surprenant, bouleversant, etc. Cette typique n’affaiblit pas la force irruptive de l’événement ni ne le ramène simplement à de l’événementiel, mais elle donne déjà un horizon de précompréhension à l’événementialité elle-même. Il y a ainsi une typique du merveilleux et de l’effroyable, comme il y a une typique de l’ordinaire et du banal. Il y a même une typique de l’effondrement soudain et brutal de toute typique, puisque la rupture des cadres préthéoriques de l’expérience ne peut jamais rompre elle-même la typique générale du monde qui doit bien continuer pour que quelque chose puisse être éprouvé comme un événement. Si cette typique générale (que Husserl nomme typique du monde) était elle-même détruite, alors l’événement mettrait fin à toute expérience, au lieu de la régénérer. À notre sens, la rupture totale que produit l’événement est donc plus métaphorique que réelle, car si troublant soit-il, l’événement ne peut tout à fait briser le fil de l’existence ; il remet en cause une certaine appréhension de l’expérience et l’oblige à une reconfiguration violente et soudaine, mais celle-ci peut déjà s’aider des anciennes expériences qui ont été sédimentées dans la sphère passive et typifiées comme telles. À la rigueur, le seul événement véritablement évé- nemential au sens de Romano serait la fin du monde, et non pas seulement la fin de mon monde ou de mes visions du monde. Or, habituellement, l’événement est un événement grâce à cette typique événementiale qui interprète ce qui arrive comme un événement. Le deuil d’un parent est-il un événement pour l’enfant qui ne connaît pas encore le sens de la mort et n’a pas vécu un tel événement avant ? Ou ne le devient-il pas, parce que l’enfant est, à cette occasion, instruit du sens de l’événement, sens qu’il va s’approprier et qui va lui servir ensuite de modèle pour tout événement bouleversant du même type ?
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La quotidianisation du temps transforme peu à peu tout véritable événement en quelque chose d’ordinaire.
La longue durée
L’événement soudain, pareillement à l’être-au-monde originel qui en est la forme archaïque et primordiale, ouvre le champ du possible en venant rompre le train-train quotidien. Mais l’homme peut-il durablement vivre de la pure possibilité ? Se nourrit-il exclusivement de possibles ? Bien que le possible permette l’expression théorique de sa liberté comme engagement en vue de ce qui n’est pas encore, ne doit-il pas concrétiser l’un de ses possibles, renonçant ainsi à la fois aux autres possibles et au possible lui-même ? Toute “détermination est négation”, négation des autres déterminations possibles et du possible lui-même.
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Musil, L’Homme sans qualités, op. cit., p. 18. Dans ce chapitre de L’Homme sans qualités, Musil critique ce “sens du possible” délié de tout “sens du réel”, car, le pur possible, flottant ainsi en l’air sans ancrage effectif dans la réalité, ne crée rien d’autre qu’une vie hypothétique, une “action parallèle” et inefficiente. L’“homme du possible”, qui n’est autre qu’un homme sans qualités, à savoir Ulrich lui-même, à force de croire que les choses pourraient être autrement, devient indifférent en même temps aux choses qui sont et aux milliers d’autres possibilités d’être pour ces choses, de sorte qu’“un homme non pratique (et celui-ci n’en a pas seulement l’apparence, mais il l’est foncièrement) reste, dans le commerce des hommes, peu sûr et indéchiffrable”, p. 19.
Quotidienneté et historicité 4°2
3. LA LOGIQUE DU QUOTIDIEN 4^0
Le logos du monde de la vie 420
Toutefois le vrai bricoleur se sait bricoleur et regrette de ne pas pouvoir avoir à sa disposition des moyens plus importants pour mener à bien sa tâche ; tandis que l’homme ordinaire est un bricoleur qui a perdu de vue le caractère fragile et bricolé de ses connaissances et qui peut donc leur donner une valeur pratique et théorique absolue.
Normalité et normativité quotidiennes 449
Le quotidien est donc normatif, dans la mesure où, en déterminant le sens de la réalité, il crée des normes et de valeurs, valorise tel aspect de l’expérience et dicte sa règle à tel autre.
Résistance, invention et prudence
Que ce soit dans le cas de cette consommation individuelle et individualisante, opposée à la production sociale et normée, ou dans celui du braconnage et de la “perruque” au travail, qui détourne au profit du travailleur les moyens de production, de Certeau place le quotidien sous la triple figure de la résistance, de la ruse et de l’inventivité. Résistance aux normes sociales par l’affirmation discrète de la valeur de la tradition et des usages communs ; ruse avec la stratégie de conformation grâce au détournement incognito des forces coercitives et à leur retournement subtil au profit de l’homme ordinaire ; inventivité dans la création de gestes, de paroles et de pratiques quotidiens irréductibles à la discipline normative du système des valeurs en fonction. Il repère ainsi une autre production, rusée et disséminée partout, “silencieuse et quasi invisible” qui n’est autre que celle de la singularisation de l’homme ordinaire dans une pratique quotidienne polysémique et sauvage, et surtout différente de ce que le système des normes sociales voudrait en faire.
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