Le mythe de l'identité - Boumard Lapassade Lobrot

Le mythe de l'identité - Boumard Lapassade Lobrot

* Dimanche 10 octobre 1994

...Alfiredo venait de faire une deuxième découverte en relisant Critique de la vie quotidienne de Henri Lefebvre, tome 2, 1961. Quelques lignes sur la transduction. Il m’en a fait photocopie car naturellement je n’ai pas retrouvé mon exemplaire.
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Le nom d’H. Lefebvre est cité très souvent avant la découverte de ce passage qui semble essentiel, car il aurait dû orienter R. Lourau dans une toute autre direction que celle qu’il a choisi. Nous tenterons de définir très précisément le hiatus qui existe entre Lefebvre et Lourau à propos de la transduction. 

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En refeuilletant la préface à la deuxième édition (1969*). page XXIII, EUREKA !

“À côté de la déduction et de l’induction, la méthodologie approfondie dialectiquement devait présenter des opérations nouvelles, telles que la trans-duction, opération de la pensée sur/vers un objet virtuel pour le construire et le réaliser. Ce serait une logique de l'objet possible et/ou impossible.”

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 INTRO

 Janet considère que ce qu’il nomme la désagrégation, ou dissociation, de la personnalité est à la base de l’hystérie en tant que pathologie. Mais, d’une manière générale, concernant la structuration de la personnalité, il pense que la dissociation est première par rapport à l’identité (idée proche de ce qu’on retrouvera, dans un contexte microsociologique, chez Goffman). 

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 Le vocabulaire s’inverse alors, et pour la psychiatrie américaine actuelle, 3 % des personnes sont atteintes par des phénomènes dissociatifs, qualifiés de « trouble dissociatif de l’identité », mais non de « personnalité multiple ».

L’idée, en effet, est celle d’une personnalité unique mais fragmentée, et la dissociation est présentée comme une perte de la conscience de soi, assez proche de l’hypnose dans les cas peu sévères, et donc ne renvoyant pas à la schizophrénie comme psychose majeure.

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 DÉVIANCE SCOLAIRE ET DISSOCIATION POUR UNE AUTRE PÉDAGOGIE

Pour Goffman, le sujet qui interagit n’est ni un moi ni un sujet, mais un soi (self) dont l’unité est problématique puisqu’il ne s’individualise qu’en se divisant. Les comportements dissociés sont alors l’expression quotidienne du psychisme ordinaire et la dissociation, même si Goffman n’emploie pas le terme, est au cœur du phénomène humain.

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 APPROCHE ANTHROPOLOGIQUE DE LA DISSOCIATION ET DE SES DIPOSITIFS INDUCTEURS

 I. IA DISSOCIATION CHAMANIQUE A De quelques théories concernant le chamanisme
T. K. Oesterreich (1927) consacre un chapitre entier de son livre sur les possédés à l’examen du chamanisme des peuples nord-asiatiques dans ses rapports avec la possession :
« Nous devons nous attendre, écrit-il, à retrouver chez eux les phénomènes de possession dans leur plus grande force et extension. Jusqu’à quel point cette attente est légitime, c’est ce que nous verrons. »

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 De Martino parle de « magiciens » et de • sorciers », semble-t-il, pour désigner les chamans, mais il utilise aussi ce dernier terme (p. 103 par exemple : « Chez les Mandchous, on chamanise la nuit ».) Il semble cependant qu’il parle de chamanisme seulement quand il s’agit de chamanisme asiatique.

On a là, en raccourci, le schéma de la « carrière »1 d’un chaman depuis les premières visions « sauvages • jusqu’au contrôle de ces visions et à l’apprentissage du métier. Cette carrière est résumée par De Martino comme suit :

« À travers ces étapes du drame existentiel magique, la situation initiale (risque et angoisse d’une dissolution de la présence) se rachète. L’institution magique de la vocation, le fait de se sentir appelé ; l’identification des esprits, l’effort assidu que l’on accomplit pour les dominer ; la présence d’une trame de thèmes et de représentations traditionnels, de rites et de pratiques qui aident à interpréter l’appel, pour ainsi dire à lire dans le chaos menaçant un univers de formes culturellement significatives : tout cela arrête effectivement la dissolution, possède une réelle efficacité salvatrice. L’être au monde sort du conflit “un en plusieurs”, ou “plusieurs en un”, mais tel que l’un ne se perde plus dans les plusieurs et que les plusieurs obéissent à l’un. » 

 Le risque de la * dissolution » c’est, formulé autrement, la menace vécue, et finalement vaincue, d’une dissociation pathologique. Elle a été vaincue à partir du moment où le futur « sorcier » a commencé à contrôler ses visions, à les interpréter comme les signes d’une vocation. Dès lors étaient jugulés les risques du conflit interne entre un et plusieurs, ou, dit autrement, d’un éclatement incontrôlable de l’identité. Mais ce risque est surmonté, non par l’établissement d’une unité psychique définitive mais plutôt par l’installation d’un état où l’un n’est plus perdu dans la multiplicité, mais au contraire la domine ; il y aura identité multiple, mais elle sera maîtrisée. Le processus qui est décrit ici est celui de la maîtrise d’une dissociation, et non celui de son élimination. C’est l’institution d’une dissociation volontaire.

Voici donc le sorcier maître de ses états seconds.

On peut maintenant décrire « les pratiques du sorcier pour favoriser la transe et l’apparition de la personnalité seconde (l’«esprit»). Arrêtons-nous un instant sur ce passage, qui pose l’équivalence entre « la personnalité seconde » et « l’esprit ». On ne parle pas ici d’un esprit qui tourmenterait quelqu’un dans la phase dite de la « maladie initiatique ». Ce rapport a été dépassé et cet esprit est devenu un allié. Il est présenté par De Martino comme une « personnalité seconde » du chaman. Or on ne s’attendait pas à retrouver ici, dans une étude qui traite du chamanisme, cette notion de la personnalité seconde qui est plus généralement associée à la possession, et pas au chamanisme.

Pour donner à voir sur un exemple comment le « sorcier » produit sa transe, De Martino cite un compte-rendu ethnographique de Martin Gusinde :
«Le sorcier fait venir son esprit auxiliaire en chantant(...). La “personnalité seconde” s’instaure plus ou moins vite : les spécialistes éprouvés entrent sous le contrôle de cette “personnalité médiumnique” » - je cite toujours De Martino - « en trente ou quarante minutes (...). En cas d’échec, le sorcier interrompt son chant pour le reprendre plus tard, après une période de repos ; si une autre personnalité seconde - un autre “esprit” - est à sa disposition, il évoque celle-ci, puisque la première s’obstine à ne pas venir. »
Gusinde confond-t-il ici, contrairement à Oesterreich, le chamanisme et le médiumnisme ? À première lecture, on pourrait le penser, puisqu’il parle de personnalité seconde médiumnique.

Mais on peut le lire autrement : si, en effet, chamanisme et médiumnisme s’opposent en tant que le chaman, contrairement au médium, n’incorpore généralement pas les esprits alliés, il y a entre les deux bien des analogies : dans les deux cas, en effet, le processus fondamental est le passage d’une dissociation « sauvage • à une dissociation maîtrisée au point de devenir la base d’une profession. Et dire que ces « esprits alliés », ou « auxiliaires », sont en quelque sorte la métaphore d’une dissociation contrôlée de l’identité est tout aussi valable pour le chaman que pour le médium : tous deux fondent leur activité professionnelle sur cette dissociation contrôlée.

De Martino cite ensuite un texte d’un autre spécialiste du chamanisme, Shirokogoroff, pour qui le tambourinement vise à « produire l’atténuation de la conscience éveillée » et à « favoriser le dédoublement (la venue de P“esprit”) : le chaman toungouse commence à jouer doucement du tambour...1 ».

Le même auteur, cité par De Martino toujours, parle lui aussi en termes de « dédoublement de la personnalité » : « Pendant l’extase, le degré de dédoublement de la personnalité et l’élimination des éléments conscients sont variables, mais en tout cas il y a des limites dans les deux sens, c’est à dire que l’état du chaman ne doit pas se transformer en crise d’hystérie incontrôlée, et d’autre part, que l’extase ne doit pas cesser : en effet, ni la crise d’hystérie incontrôlée, ni la suppression de l’extase ne permettent l’activité régulière de la personnalité seconde et l’autonomie subséquente de la pensée intuitive. »

De Martino reprend ensuite l’histoire d’Aua qui a interprété sa maladie «comme une invitation à devenir chaman, comme une vocation ». Après des troubles divers, il va finalement trouver un équilibre psychique, et « au lieu de la menace d’une dissolution de la présence unitaire, il se constitue maintenant une existence double (...); mais une existence qui, bien que double, est sous le contrôle d’une seule présence unitaire, laquelle sort victorieuse de cette extraordinaire aventure psychique ».

Et voici enfin le thème du « voyage psychique du chaman aux cieux et aux enfers ». Mais dans cette étude, le thème privilégié par De Martino, c’est la gestion chamanique de la dissociation de l’identité. Celui du voyage reste à l'arrière-plan de son propos. Il en sera tout autrement avec Mircea Eliade qui, pour la première fois sans doute dans l’histoire des travaux consacrés au chamanisme, va le mettre au premier plan.

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Mircéa    Eliade: le chaman, « technicien de l’extase »

Dès le premier chapitre de l’ouvrage qu’il consacre au chamanisme, Mircéa Eliade (1951) souligne la nécessité d’indiquer ce qui fait la spécificité du chaman par rapport à tous ces magiciens et guérisseurs qu’on rencontre « un peu partout dans le monde ».

Il est, lui aussi, un medicine-man, un guérisseur mais « il utilise une méthode qui n’appartient qu’à lui » : il est « le spécialiste d’une transe pendant laquelle son âme est censée quitter le corps I pour entreprendre des ascensions célestes ou des descentes infernales ». Eliade ne s’occupe pas de l’état de conscience sous-jacent à cette transe. Il ne dit rien, en effet, du vécu éventuel de cette « sortie du corps » (out of thebody expérience - OBE).

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De quelques dispositifs inducteurs de transes extatiques

Ben-Ami Scharfstein (1973) consacre un chapitre de son

ouvrage air l’expérience mystique dispositifs inducteurs des transes extatiques parmi lesquelles il retient notamment :

a)    les techniques de concentration, qui peuvent être illustrées

par certaines pratiques du bpudhisme où l’on propose aux méditants de se concentrer sur des objets colorés ou

lumineux ;

b)    le dhikr des soufis - les mystiques dé l’Islam - qui peuvent atteindre à la transe extatique par la répétition de la formule : * la ijah il.la Allah » (« il n’est pas d’autre dieu qu’Allah »), la seule répétition du nom d’Allah pouvant produire la transe. Ce dhikr peut être psalmodié sans accompagnement musical, il peut aussi être chanté avec accompagnement ;

c)    les techniques posturales et respiratoires comme le ralentissement de la respiration» mis en œuvre dans le yoga ;

d)    les techniques dites associatives : un moine boudhiste qui désire se convaincre que la nourriture, contrairement à ce que dicte la voix de la nature, doit être écartée, produira des associations négatives à son égard - des scènes répugnantes, par exemple - et atteindra ainsi un état d’extrême répulsion ;

e)    d’autres formes d’induction sont fondées sur la culture de la spontanéité comme dans certaines pratiques mystiques de la Chine et du Japon traditionnels

f) certaines danses dites extatiques peuvent être utilisées pour provoquer la transe, dans un premier temps, puis pour l’entretenir, comme le font les derviches tourneurs ;

g) l’utilisation traditionnelle de drogues est également une technique d’induction d’états mystiques comme le montre l’usage oriental du cannabis ; au début de ce siècle, des psychologues intéressés par le mysticisme ont mené des recherches utilisant le protoxyde d’azote pour induire des états équivalents (James, 1906 ; Leuba, 1930) et ces expériences ont été reprises plus récemment, avec d’autres substances, pour tenter de produire les mêmes effets ; on a tenté d’établir une certaine équivalence entre les états mystiques atteints par les drogues et ceux qui sont atteints par la méditation ou l’oraison (Pahnke et Richards, 1969).

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ANNEXE 2. - EXTASE, TRANSE EXTATIQUE ET DISSOCIATION MYSTIQUE

Commençons par tenter de fixer, avec Rouget (1980), notre vocabulaire.

Pour montrer les relations entre l’extase et la transe, Rouget cite certains dispositifs dissociatifs et plus particulièrement l’exemple de sœur Marie de l’Incarnation qui, « pour tenter d’échapper à ses extases (...) se mettait à jouer de l’épinette ». Rouget oppose donc l’extase, qui peut être atteinte dans le silence, la solitude et l’immobilité et la transe qui supposerait au contraire, nécessairement, le bruit, le groupe et le mouvement (la danse collective, par exemple deux dispositifs dissociatifs opposés).
L’extase selon Rousseau

L’extase n’est pas nécessairement une expérience religieuse : il existe en effet, comme l’a rappelé Roger Bastide, « un mysticisme sans dieux », avec des « extases laïques ». Jean-Jacques Rousseau, dans ses Rêveries du promeneur solitaire, définit l’extase comme ■ un état où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière, et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir, où le temps ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours, sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entière ; tant que cet état dure, celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif, tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie, mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir (...) ».

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Aspects essentiels des extases (états de conscience mystique)

William James (1906) considère que «La vie religieuse a sa racine dans l’expérience mystique ». Comme son tempérament, dit-il, ne le porte pas au mysticisme, il ne peut en parler que « d’après les autres », c’est-à-dire à partir des textes de ceux qui en ont l’expérience. Ces textes permettent de décrire ce qu’il appelle « les états de conscience mystiques ». II définit ces « états » par quatre traits essentiels :

1)    l’ineffabilité : le sujet qui éprouve un tel état de conscience dit qu’il ne peut trouver de mots pour l’exprimer ;

2)    l’intuition : le sujet qui vit cette expérience a l’impression d’accéder à une connaissance spécifique, non fondée sur la raison discursive ;

3)    l’instabilité : ces expériences ne durent jamais très longtemps ;

4) la passivité : quand l’état mystique est installé, stabilisé, le sujet a l’impression que sa volonté est paralysée, parfois même qu’il est « dompté par une puissance supérieure ».

Parmi les multiples traits caractéristiques de l’extase, James H. Leuba (1930) retient les troubles dans la perception du temps, de l’espace et de son propre corps - le sentiment qu’on sort de son corps et l’impression de lévitation en font partie - l’impression d’illumination qui peut être accompagnée de photisme — ce dernier terme désignant des visions de couleurs ou d’intensités lumineuses - et, enfin, la certitude d’une révélation ineffable.

Dans le contexte de la révolution psychédélique américaine des années soixante, avec ses effets sur la nouvelle approche des EMC, Walter Pahnke et William Richards (1969) ont dégagé neuf traits essentiels de l’expérience extatique : l’unité indifférenciée du sujet et du monde, la perte du sens habituel de l’espace et du temps, le sentiment de certitude absolue de la connaissance attachée à l’expérience vécue, l’aspect paradoxal de l’expérience, l’ineffabilité, le caractère transitoire, un sentiment profond de l’ordre de l’amour, des changements positifs de comportements et d’attitudes maintenus après cette expérience.

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CHAPITRE III LE PSYCHISME DISSOCIÉ


Le travail de réduction s’est effectué de diverses manières.

Les uns ont tenté de ramener l’être humain à son support, si l’on peut dire, c’est-à-dire à la base corporelle et nerveuse indispensable à son fonctionnement, comme si les fluctuations de cette base expliquait l’ensemble des mouvements de l’être. Cela équivaut à expliquer les variations dans les programmes et les émissions d’une station de télévision par les modifications de l’appareil, du « poste ». Une défaillance dans une émission est évidemment autre chose qu’une « panne » technique, même si elle aboutit au même résultat. La neuro-physiologie, puis les neurosciences se sont spécialisées dans ce type d’explication, qui n’explique rien.

D’autres, plus subtiles, ont tenté de réduire l’être humain à une de ses manifestations essentielles, qui apparaît telle soit parce qu’elle occupe une place considérable soit parce qu’elle intervient toujours à titre d’ingrédient dans toutes les activités. Dans la première catégorie, on peut mettre par exemple la réduction freudienne de la totalité du psychisme à la libido ; ou la généralisation par Pavlov du mécanisme du « réflexe conditionnel », qui n’est en réalité qu’une forme particulière d’apprentissage ; ou la tentative durkeimienne de tout expliquer par la vie sociale, alors que celle-ci présuppose le fonctionnement individuel ; ou la tentative comportementaliste de ramener l’activité à son expression externe ; ou la généralisation, par Thomdike, de la « loi de l’effet s qui néglige les apprentissages qui ne se font pas par l'obtention d’une récompense, etc. Dans la deuxième catégorie pourrait rentrer la réduction par Piaget de toute opération psychologique au schéma du «groupe de déplacement», sous prétexte que toute activité présente une structure représentative, de nature logique.
Les efforts de tous ces chercheurs pour échapper aux difficultés venant de la complexité de l’activité humaine ont pu apparaître fructueux, dans la mesure ou Us répondaient à une de nos aspirations et à une démarche que nous effectuons quotidiennement, à savoir de réaliser des synthèses, de procéder à des unifications et à des identifications.
La découverte de l’existence du moi et de sa présence dans tout le psychisme est fondamentale. L'être humain, plus que tous les autres objets de l’univers, est centralisé, fonctionne centralement. Tous les phénomènes qui se passent en lui sont répercutés en son centre et traités à ce niveau. Un arbre, dont on abîme l'écorce, est touché à sa périphérie et seulement là. Il faut, pour que cet événement l'affecte dans sa totalité, que cet événement se diffuse et contamine le reste. Il ne se répercute pas directement à ressemble. Par contre, un humain, blessé au pied, n'est pas seulement lésé à sa périphérie. Il crie et se plaint. Il répercute, au niveau central, le phénomène qui se passe quelque part en lui. II se préoccupe de cet événement et l'intègre dans son champ de conscience. L’humain « se survole lui-même », comme aurait dit Raymond Ruyer. Il fabrique des représentations de lui-même, des systèmes de signalisation internes, des symboles de lui-même, et même aux niveaux dits automatiques dont nous reparlerons, il possède des systèmes de repérages subtiles, que les psychologues appellent faussement « inconscients ».

Ce caractère centralisé de l’être humain ne supprime pas ses dissociations profondes. Bien plus, il leur permet d’exister. Sans cette capacité de synthèse, l’être humain se dissoudrait dans ses transformations. Il joue donc, ce facteur d’unité, plutôt un rôle d’instrument, d’outil.

L’essentiel dans l’être humain, c’est finalement sa vie, la vie, c’est-à-dire le flux incessant de ses transformations et de ses modifications, qui lui permettent de réaliser ce qui apparaît comme sa finalité, à savoir son développement, sa construction, son épanouissement, son accomplissement. K. Lewin est allé très loin en mettant au centre du psychisme le « niveau d’aspiration ». L’être humain est quelqu’un qui « aspire » jusque dans ses manifestations les plus modestes. Il va quelque part et poursuit quelque chose. Cette poursuite est sa raison d’être.

C’est pourquoi, il est urgent d’étudier de près cette aptitude à la dissociation, qui est, nous allons le voir, plus qu’une aptitude, une véritable manière d’être.

Que faut-il en effet entendre par dissociation? La définition que j’en donnerai fait référence à l’autonomie des états du moi.

Ces états, nous allons le voir, possèdent une très grande indépendance les uns par rapport aux autres. Le fait qu’ils se suivent ou se ressemblent ou se lient ne veut pas dire qu’ils soient indissociables, qu’ils forment des ensembles durs et compacts, qu’ils ne puissent se séparer. Il existe, dans la psychologie de chacun, des mécanismes subtiles et complexes qui permettent aux états du moi d’évoluer dans des sens différents.
Quelle est la conséquence de ceci dans la pratique ? Une énorme flexibilité, qui est une garantie de progrès. Quelle que soit l’orientation prise par un individu à un moment du temps, celle-ci peut être remise en question à partir d’une zone centrale ou périphérique de lui-même, d’une situation accidentelle ou passagère, d’une expérience nouvelle. L’avenir n’est jamais déterminé une fois pour toutes. L’ouverture et la disponibilité caractérisent l’être humain. Quand cela atteint un point extrême, il en résulte des contradictions internes, qui peuvent être pathologiques. C’est le prix à payer pour cette supériorité.

J’aperçois six mécanismes fondamentaux qui assurent l’autonomie des états du moi.

Les trois premiers relèvent plutôt du fonctionnement psychique, c’est-à-dire du rapport à la réalité, qui impose sa loi. Je les appelle fonctionnels. Les trois autres relèvent de la structuration du psychisme, qui intègre la réalité de différentes manières qui lui sont propres. Je les appelle structuraux.

D’une façon générale, le rapport à la réalité est le facteur déterminant, que les théoriciens de la psychologie ont plutôt négligé, à cause de leur obsession concernant la nature du psychisme : corps, âme, union de l’âme et du corps, etc. ? L’union ou la désunion de l’être humain avec le réel est cent fois plus important.

Les trois mécanismes fonctionnels sont les suivants.

L Les mécanismes attentionnels sous-tendent la totalité de nos actions et opérations, ils sont la base de la vie psychologique.

2. Il existe des mécanismes, d’un niveau plus élevé, qui permettent d’opérer des changements dans le temps, à court terme ou à long terme, grâce aux processus de contrôle et surtout grâce à l’attribution de valeurs dans un sens ou dans l’autre.

3- La réalité impose au psychisme ses orientations, à travers les différents pôles et découpages qu’elle possède elle-même intrinsèquement, par exemple le monde de l’espace n’est pas le monde du temps, le monde de la société humaine n’est pas le monde de la nature, le monde des objets proches n’est pas le monde des objets lointains, etc. Il est indispensable d’établir une grille qui permette de lire les articulations entre la réalité et le psychisme. Cette grille existe et j’en parlerai.

Les mécanismes que j'appelle structuraux sont plus radicaux et débouchent souvent sur la pathologie. Mais ils sont aussi les facteurs de changement les plus puissants. C’est à eux qu’on pense généralement quand on parle de dissociation.

1.    Il existe une opposition radicale entre les opérations psychologiques de nature volontaire et intentionnelle et les opérations dites automatiques, qu’on appelle à tort « inconscientes ». Ce sont deux manières d’approcher la réalité totalement différentes. Elles se dissocient l’une de l’autre au moment même où elles collaborent.

2.    U existe une tendance du psychisme à extrêmiser ses états internes négatifs, quand ceux-ci visent à nier la réalité ou à s’en séparer. Le psychisme adopte alors une position « catastrophique » qui est à l’origine des détériorations mentales les plus graves. Cependant, cette évolution a pour avantage de libérer les états voisins qui risqueraient d’être entraînés dans l’aventure.

3. Il existe, dans le psychisme, la tendance inverse, à convoquer les forces positives et actives qui lui appartiennent, quand l’une de ces forces est activée ou appelée. Cette tendance, capitale, est ce qui rend possible la psychothérapie, la formation, etc.

Je vais passer en revue les six mécanismes précités en montrant en quoi ils sont des facteurs de dissociation.

PREMIER MÉCANISME : LE PROCESSUS ATTENTIONNEL

FAIRE ATTENTION, DONNER OU PRÊTER SON ATTENTION C’EST RENCONTRER LE RÉEL ET TRAVAILLER SUR LUI OU AVEC LUI. C’EST LE MOMENT OU LE PSYCHISME EST ACTIF. NOS CAPACITÉS POUR ASSEMBLER, TRAITER LES MATÉRIAUX SONT ALORS EXTRÊMEMENT LIMITÉES.

La psychologie contemporaine s’est beaucoup intéressée à l’attention, à cause du fait qu’elle constitue le moment où le psychisme émerge, manifeste sa présence.

DEUXIEME MÉCANISME : LES CHANGEMENTS DANS LE TEMPS

LES EXPÉRIENCES FAITES AU COURS DE LA VIE NOUS AMÈNENT À ATTRIBUER UNE CERTAINE VALEUR AUX SYSTÈMES DE PENSÉE, AUX IDÉES, AUX ACTES, AUX OBJETS ET AUX PERSONNES. LES EXPÉRIENCES EN QUESTION DÉPENDENT FORTEMENT DES SITUATIONS RENCONTRÉES. COMME CES SITUATIONS VARIENT AU COURS DU TEMPS, LES VALEURS VARIENT ELLES AUSSI ET PROVOQUENT DES DISSOCIATIONS.

Les théoriciens en question échafaudent alors une théorie parfaitement mécaniste, selon laquelle le choix nouveau effectué qui serait de faible valeur, se trouve « en dissonance » avec l'alternative rejetée, elle-même de faible valeur, ce qui explique qu’elle ait été rejetée. Pour éviter la dissonance, le déchirement dû à l’égalité des attraits, le sujet dévaloriserait après coup l’alternative rejetée et survaloriserait l’alternative choisie, établissant ainsi un écart quasiment mathématique. Pourquoi ne pas admettre, tout simplement, que l’attrait pour l’alternative qui a été choisie, bien que caché et peu visible, était déjà fort au moment de la décision, ce qui explique qu’il continue à l’être par la suite ?

Ce mécanisme de changement de valeur pourrait être confondu avec le refoulement freudien, alors qu’il en est profondément différent, puisque celui-ci exclut un tel changement.

Tout d’abord, le sujet, au moment où il effectue un nouveau choix, dicté par une dévalorisation et une revalorisation nouvelles, ne s’attaque pas à une tendance active et solide mais à une tendance disparue ou en voie de disparition. Il n’y a donc pas censure à proprement parler, et on ne voit pas pourquoi le désir disparu s’enfouirait dans « l’inconscient », puisqu’il n’est simplement plus un désir.

Ensuite le refoulement freudien, pour autant qu’il ait une réalité, n’est rien d’autre, dans notre expérience, que le refus que nous effectuons sans cesse, de satisfaire une de nos volontés, un de nos désirs, une de nos aspirations. Ceux-ci semblent disparaître puisque nous ne les réalisons pas. Mais il n’en est rien. L’acte est empêché ou arrêté, sous l’influence des mécanismes de contrôle, mais seulement l’acte. Le désir, l'aspiration, la tendance demeurent et l’expérience prouve qu’on les renforce encore d’avantage en les empêchant de s’exprimer. La source en nous de l’action interdite demeure et continue à vivre. Cela est si vrai que l’expérience de l’attachement obsessionnel à une personne disparue, à une action empêchée, à une frustration importante, à un événement traumatisant pose le problème, qui a servi d’argument à Freud pour imaginer P« instinct de mort », de cet enkystement en nous de quelque chose qui s’oppose à la vie. Ce problème ne se poserait pas si la représentation ou le sentiment empêchés ou combattus étaient simplement évacués, du fait de l’interdiction de la mise en acte.

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Les transformations venant d'expériences nouvelles effectuées du fait du changement des situations peuvent avoir trois sources.

•    Premièrement, elles peuvent être ducs a des rythmes naturels, faisant alterner des états opposés de la réalité, comme le jour et la nuit, les saisons, le chaud et le froid, etc. On n’arrête pas de passer d’une situation à une autre au cours de la même journée, et ceci peut être la cause de dysfonctionnements considérables. Telle situation se dissocie de ses voisines et produit des effets heureux ou malheureux, que les autres ne produisent pas.

•    Deuxièmement, elles peuvent être dues à des évolutions lentes et insensibles de la réalité, telle que l’avancement en âge, la maturation, qui modifient considérablement les phénomènes auxquels nous sommes confrontés. Le fait, par exemple, de n’avoir plus la force que nous avions quand nous étions plus jeunes peut nous insécuriser profondément et modifier notre psychologie.

• Enfin et surtout, les événements personnels, politiques, régionaux, physiologiques que nous rencontrons sont sources de ruptures et nous amènent à changer nos choix et nos valeurs. J’ai personnellement étudié l’influence sur moi-même d’un événement comme la libération de Paris, qui a transformé ma vie. Nous ne cessons pas de changer d’objets d’amour ou de haine et nous nous étonnons de devenir indifférents à des personnes ou des choses qui nous mettaient précédemment en transe. Notre vie est le cimetière de nos affects disparus.

À travers ces analyses d’une forme particulière de dissociation, on peut voir, une fois de plus, l’influence considérable du réel et de ses avatars sur notre vie psychologique. L’articulation entre le réel et le mental est le problème central de chacun de nous et explique les dissociations.

TROISIÈME MÉCANISME : LES ORIENTATIONS DIVERGENTES

LES ÉTATS PSYCHOLOGIQUES NE SE DIFFÉRENCIENT PAS SEULEMENT PAR LEUR POSITION DANS LE FLUX DE LA CONSCIENCE ET PAR L’ATTRAIT QU’ILS EXERCENT SUR LE SUJET MAIS SURTOUT PAR LES OBJETS QU’ILS VISENT ET QU’ILS TRAITENT.

QUATRIÈME MÉCANISME: L’AUTOMATIQUE ET LE VOLONTAIRE

IL EXISTE UNE OPPOSITION DANS LE PSYCHISME ENTRE LES FORMATIONS ÉLABORÉES ET CONSTRUITES PAR LE PSYCHISME LUI-MEME, APPELÉES VOLONTAIRES OU INTENTIONNELLES ET CELLES QUI JAILLISSENT EN LUI ET S’IMPOSENT À LUI À PARTIR DE L’EXTÉRIEUR, APPELÉES AUTOMATIQUES.

Avant d’expliciter ce que je viens de dire, il importe d’éclairer davantage ce que contient le secteur automatique. L’automatique se trouve partout, à tous les étages du psychisme, dont j’ai plus haut montré une vue d’ensemble. Il assure en effet la transition entre l'extérieur, le réel, et le psychisme lui-même. Cette transition est nécessaire. Le psychisme n’est pas un vase clos, une cage d’écureuil. À un certain moment, il reçoit de l’extérieur des informations, des impulsions qui lui permettent d’agir et de se centrer précisément sur cet extérieur qui le nourrit.

J’aperçois trois formes d’interventions opérées sur le psychisme, trois catégories d’automatismes.

• Une première catégorie que j’appelle pulsionnelle regroupe toutes les formations qui découlent directement des expériences de type émotionnel que nous faisons sur la réalité. Ces expériences engendrent les pulsions, par l’intermédiaire des affects. L’expérience produit l’affect, qui produit la pulsion, le désir et l’action. L’inducteur est d’origine extérieure. C’est la réalité perçue, qui est traduite en termes émotionnels à partir d’une orientation fondamentale du vivant, que Kurt Lewin a appelé l’« aspiration », qui lui fait considérer comme « bon • ce qui le conserve, l’enrichit et le développe, et comme « mauvais », ce qui le détruit, le diminue et le freine. Nous avons conscience de ce processus à travers l’émotion, fondamentalement consciente.

•    Une deuxième catégorie, que j’appelle onirique, regroupe toutes les formations appartenant au souvenir et à l’imaginaire, comme par exemple le rêve. L’imaginaire est fixé sur le souvenir. Il faut en effet partir d’images précédemment reçues pour reconstruire. Le souvenir obéit à la loi de Tulving, qui veut que la récupération des connaissances précédemment enfouies dans la mémoire se fasse à travers les données plus ou moins parcellaires de la réalité présente, qui agissent comme des déclencheurs. Ceux-ci ne déterminent cependant pas la récupération. Ils ne sont que des conditions. La récupération est déterminée par la valeur pour nous des données engrangées par la mémoire, données essentiellement réelles, objectives. Les scènes qui nous sont restituées par la mémoire, qui sont fabriquées par l’imagination ou le rêve sont vécues par nous, avec une forte intensité. Il sont donc conscients.

• La troisième catégorie, je l’appelle pragmatique. Elle regroupe en effet tous les savoirs, savoir-faire, pratiques, procédés, mouvements issus de nos apprentissages et de nos informations, que nous avons à ce point intégrés, qu’ils surgissent d’eux-mêmes dès l’instant où nous sommes confrontés aux réalités qui s’accordent à l’action en cours, qui rentrent dans un programme. Le fait important est que nous n’avons pas, quand le programme est mis en route, à reconstruire ou à construire les enchaînements qui permettent de le réaliser. Ils se présentent d’eux-mêmes, * automatiquement ». Seuls importent l’objet concerné, la chose, le stimulus, l’excitant. Par exemple, quand nous parlons, nous n’avons pas, sauf exception, à chercher les mots qui correspondent aux idées à exprimer. Ils « viennent d’eux-mêmes », comme on dit, et s’il y a parfois des problèmes d’articulation ou des choix à faire, les mots eux-mêmes sont disponibles, ce qui n’est pas le cas pour quelqu’un qui connaît mal la langue et qui doit construire les phrases dans sa tête.

La conscience que nous avons des processus en jeu est • proprio-ceptive ». Quand nous marchons, nous savons que nous marchons, même si nous n’avons pas les schémas des mouvements opérés. La preuve est que nous nous arrêtons spontanément face à un trou ou à une barrière.

Le caractère exogène des formations automatiques explique leurs propriétés principales, et spécialement le fait qu’elles n’ont besoin que d’un petit nombre de stimulations internes pour surgir et même qu’elles tendent à s’imposer avec une grande force dès qu’on leur en donne l’occasion, dès que, par exemple, des éléments d’une chaîne automatisée, moins automatiques ou désautomatisés, ne se présentent pas. Il se produit alors ce qu’on constate avec les lapsus, actes manqués, tics, etc., à savoir que l’action qui correspond le mieux aux quelques stimuli émergents (schèmes praxiques, sensations de grattage, etc.) s’impose immédiatement et ne peut pratiquement pas être inhibée, même si elle est désadaptée. L'automatisme manifeste alors tonte sa qui lui vient de son caractère exogène.

CINQUIÈME MÉCANISME : EXTRÉMISER LES ÉTATS NÉGATIFS

LE PSYCHISME TEND LUI-MÊME À CRÉER LA DISSOCIATION, DU FAIT DE SA TENDANCE À RENFORCER ET POUR AINSI DIRE EXTRÉMISER LES ÉTATS NÉGATIFS, QUI PRENNENT ALORS UNE FORME PATHOLOGIQUE.

SIXIÈME MÉCANISME : EXTRÉMISER LES ÉTATS POSITIFS

CE QUI SE PASSE POUR LES FORMATIONS POSITIVES À BASE D’EUPHORIE ET DE RAVISSEMENT RESSEMBLE À CE QUI SE PASSE POUR LES FORMATIONS NÉGATIVES MAIS DANS L’AUTRE SENS : CES FORMATIONS DIFFUSENT.