La naissance d'une idée

 La naissance d'une idée 

UN ASSAUT CONTRE LA SOCIETE

 

Présentation

'La Naissance d'une idée'

Tout ce que la Bibliothèque des Emeutes a dit tient en quatre mots : tout a une fin. Je devrais pouvoir arrêter cette introduction là ; et cela ne devrait pas être seulement l'introduction, mais l'ouvrage, mais l'œuvre en entier.

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Pour ceux qui ont participé avec moi dans la Bibliothèque des Emeutes à l'élaboration de son idée simple et étrange, une tentation altière, assez forte je l'avoue, consistait à jeter ce tout dans l'auge ; et qu'il sombre s'il le mérite, et qu'il jaillisse sinon. Seulement, à la différence de Musil et de Debord, pour lesquels le parler des pierres est une hypothèse, nous sommes d'accord avec « tout a une fin », c'est-à-dire que nous voulons en faire une certitude, le vérifier pratiquement. Et si l'affirmation est toujours aussi simple, apparaît maintenant, bien plus compliquée, sa réalisation. A partir de là, il ne peut plus nous être indifférent que cette idée soit rotouillée dans le vacarme ambiant ou ensevelie dans la grasse boue du silence de l'époque post-Musil-Debord. Même si je n'ambitionne pas d'entrer en concurrence avec ce vacarme, il est contraire à ce projet, aujourd'hui, de ne souffrir qu'un fier silence. Il faut donc, au moins, rendre publique cette idée, tout a une fin.

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I.              De Rangoon à Bucarest

 

1) Effondrement de l'idéologie marxiste

L'effondrement visible de l'idéologie marxiste est la première apparence de 1989. Pour arriver au fond de ce qu'elle recouvre, la Bibliothèque des Emeutes se propose d'abord de déblayer cette première apparence.  

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. Intifada

L'Intifada, appelée aussi « guerre des pierres », parce que ses émeutiers ont toujours refusé de se servir d'armes à feu, commence le 9 décembre 1987, après vingt ans d'occupation de Gaza et de la Cisjordanie par l'armée israélienne. Cette colère sans concertation connue éclate à la suite de l'enterrement, dans le camp de Jabalya à Gaza, de 4 Palestiniens, victimes d'un accident de la route provoqué par un Israélien soupçonné d'avoir voulu venger ainsi un attentat palestinien. Cette première émeute a été suivie par une autre le lendemain, puis une autre le lendemain, puis une autre le lendemain, etc.

 

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Venezuela

Lorsque, pour satisfaire aux exigences du FMI, le président Carlos Andrés Pérez annonce, le 17 février 1989, des hausses de 30 % du prix des transports et d'autres « produits de première nécessité » pour dans dix jours, il laisse au commerce tout le temps d'organiser une pénurie. De sorte que le 27 février, c'est de 100 % (du simple au double, donc) que les prix des transports, de l'essence et du pain sont augmentés, celui du lait étant même quadruplé.

L'indignation et la colère s'agglomèrent en marches spontanées que même les dirigeants sociaux-démocrates de Pérez tentent d'encadrer. Mais arrivés dans le centre de Caracas, les manifestants se sont transformés en émeutiers, et ce sont surtout les supermarchés et les épiceries qui, dans un premier temps, ont été pillés, suivis par tous les autres types de commerce. Dès le 27, cette offensive des gueux contre la marchandise s'est étendue au moins à Los Teques, à Catia La Mar et à La Guaira. Le lendemain, 28 février, le pillage se généralise, des foules entières se servent, des émeutes ont lieu dans dix-sept villes du Venezuela. Le gouvernement, surpris et effrayé par ce brusque assaut contre tout ce qui est sacré dans une société économiste, répond avec un e vigueur proportionnée. La loi martiale est proclamée, et un couvre-feu imposé de 18 heures à 6 heures ; on demande aux travailleurs de ne venir travailler que le matin. L'armée se substitue à la police.

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. Vaulx-en-Velin

L'émeute de Vaulx-en-Velin (banlieue de Lyon) est la première émeute de banlieue moderne en France métropolitaine, si l'on veut bien admettre que les affrontements des Minguettes (autre banlieue de Lyon) et des quartiers nord de Marseille au début et au milieu des années 80 n'en sont encore que d'imparfaits préludes.

C'est d'abord une « bavure » (un jeune meurt sur son deux-roues, alors qu'il est poursuivi par la police). Ce sont ensuite quatre soirs d'émeute de jeunes de banlieue furieux : 6, 7, 8 et 9 octobre 1990, avec pillage, destructions de biens et affrontements avec la police. L'événement a été surmédiatisé, ce qui sans doute l'a étendu, en nombre de jours, mais aussi à d'autres banlieues lyonnaises par « copycat ». Cet éclairage exagéré ne permet cependant pas de reconstituer la progression de ces quatre jours. On sait seulement qu'après le premier soir l'émeute, son jeu, son plaisir, sa perspective, a attiré des « éléments extérieurs » au quartier, ce qui a constitué le point d'appui des récupérateurs : un certain nombre de jeunes du premier soir se sont laissé prendre à la réaction identitaire qui stipulait, à travers les plus vieux, ou les éducateurs, de ne pas laisser participer ceux venus d'ailleurs, décriés comme fomentateurs de complot, comme déstabilisateurs par tous les partis, de la police à la presse.

La surmédiatisation de cette émeute type a aussi fait de Vaulx-en-Velin une sorte de mot-clé, synonyme d'émeute. Hors de France, cependant, l'événement était à peine perçu comme un fait divers, et y a été rapidement oublié.
 

(Texte de 1998.)

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IV. Programme

 

L'humanité est l'ensemble des individus humains. L'humanité est aussi ce qui distingue cet ensemble. Jean-Pierre Voyer prétend que cette distinction est la communication. Je ne vois pas comment on pourrait le réfuter.

Finir l'humanité est donc, concrètement, la mort de tous les petits êtres humains. Contrairement à Voyer, je pense que la communication a une fin, ainsi que tout. La fin de l'humanité est soit un accident, soit le complot d'un parti (auquel je n'appartiens pas, puisque le mien ne complote pas), soit la réalisation de l'humanité entière. Quelle fin pour l'humanité, voilà une question aujourd'hui taboue. Cette question est proprement la fin et le fin de la communication. Si ce n'est pas moi qui décide de la fin de l'humanité, elle sera décidée contre moi. Donc, le projet de la Bibliothèque des Emeutes est : finir l'humanité, et selon son concept, avec tout être humain.

Très peu d'individus partagent aujourd'hui cet intérêt téléologique pour leur propre genre ; à vrai dire, je n'en connais pas. Tous, chrétiens, bouddhistes zen, communistes, libéraux, jeunes, vieux, cadres, parias, pensent et agissent selon une vision comme quoi l'humanité, les humains seraient éternels. Et tout ce qu'ils entreprennent vise à conserver, qui cette société, qui les moyens de production, qui les œuvres d'art, qui leur progéniture, leur planète, leur avenir. Pour ma part, je ne veux pas mourir non plus maintenant. Je veux finir ma vie, la réaliser ; et réaliser ma vie n'est pas concevable en dehors de réaliser toutes les autres. Jusqu'au dénouement de ce drame, mon insatisfaction est fondamentale. Cette insatisfaction n'est rien que ce que d'autres appellent l'instinct de survie, ou plus exactement l'inverse : ce prétendu instinct de survie n'est rien que mon insatisfaction fondamentale. La satisfaction n'est qu'une pause, souvent un obstacle à cette satisfaction qui contient toutes les autres si elle est mon œuvre : la fin de l'humanité.

Comment y parvenir ? La société actuelle est dominée par des conservateurs qu'il convient de diviser selon leur mode de communication dominant. Ce qui différencie ceux-là de ceux qui sont dominés (encore que la frontière soit pointillée en beaucoup d'endroits) est l'engagement. Ceux qui gèrent l'ensemble des êtres humains, jusque dans les grades subalternes, sont entièrement engagés dans cette gestion. Les autres sont ceux qui sont uniquement engagés de force dans cette gestion, mais ne la cautionnent pas autrement qu'en conservant leur insatisfaction fondamentale. Les ouvriers, par exemple, sont ainsi divisés entre ceux qui croient, et ceux qui ne croient pas. Les économistes ne peuvent pas comprendre cet exemple, parce qu'eux-mêmes croient. Ils ne divisent le monde qu'entre ceux qui croient comme eux et ceux qui ne croient pas comme eux, les hérétiques. Le débat actuel, depuis deux siècles, ne porte que sur la conservation de l'espèce. Le débat sur la fin de l'espèce ne sera pas « faut-il ou ne faut-il pas finir l'humanité ? », mais « comment finir l'humanité ? ». Aussi ceux qui peuvent mener ce débat ne se trouvent-ils pas parmi ceux qui veulent conserver l'espèce, parmi les satisfaits, parmi les croyants. Ils sont ceux qui, dans notre monde, portent le doute, la division, le négatif. Il faut maintenant qu'ils fondent les conditions de leur débat. Elles ne sont possibles qu'en complète opposition à tout ce qui conserve, de Saupiquet au zen, en passant par R. de Bidet . 

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2) Silence

Quand il y a à dire, le silence s'apparente toujours à une répression ; et toute répression, même la plus bruyante, est toujours construite sur des couches de silence. Si dans cette rapide analyse le silence est traité à part de la répression, c'est en vertu des multiples ambiguïtés inhérentes au manque de parole.

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IV. De la méthode (que diantre !)

 

Nous ne l'avons pas encore assez dit : notre objectif est de finir le monde. 

Cet objectif nécessite une stratégie. 

Finir le monde, c'est le réaliser. Réaliser le monde, c'est le réaliser pratiquement. Réaliser pratiquement le monde appartient au genre humain en entier. Nous voulons que s'ouvre le débat, non pas sur le fait de savoir s'il faut finir, réaliser le monde, mais sur quand, comment. Ce débat est notre objectif stratégique. 

De cet objectif stratégique provient notre analyse de la situation : d'un côté, tous ceux qui ne veulent pas de ce débat, soit parce qu'ils veulent éterniser le monde soit parce qu'ils font simplement obstruction par ignorance ou maladresse ; de l'autre, ceux dont le discours peut être considéré comme embryon de ce débat. 

De ceux-là, nous n'avons pas entendu les paroles, mais leurs actes font parole. Seul dans l'acte irrécupérable, sans encadrement, sans discours construit, qu'est l'émeute moderne trouvons-nous la vie, la négativité et l'horizon suffisamment dégagé pour espérer que soit prise pour objet la grande question dont la réponse nous fait tant défaut. Mais l'émeute elle-même ne pose pas la question de la fin du monde. Elle est seulement la seule réunion qui peut l'esquisser. C'est peu et c'est déjà beaucoup. 

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Seul continuateur de l'IS, Jean-Pierre Voyer n'a jamais été reconnu par le « petit milieu », pour avoir été le seul à appliquer les méthodes situationnistes à l'IS et, donc, à commencer à la critiquer ; notamment en prélude à sa critique de l'économie. Ces gens respectueux ont été choqués par ce crime de lèse-majesté qu'ils n'osaient pas eux-mêmes envisager, froissés par des lectures plus difficiles à comprendre que ce dont ils se contenteraient bien, et ont donc rejeté leur auteur sous prétexte qu'il avait mauvais caractère. Les membres de la BE, plus récemment, ont fait connaissance avec le même extrémisme conformiste, qui n'est qu'un conformisme extrême.

Voyer a ensuite développé une théorie de la communication, comme étant le principe du monde. Cette théorie méritait, seule, en ce temps, d'être critiquée.

Lorsque Voyer, après de nombreuses années de silence, s'est à nouveau manifesté dans 'l'Imbécile de Paris', en 1991, la Bibliothèque des Emeutes a engagé avec lui un débat sur la communication. Le principe était le même qu'avec le communisme. La communication a-t-elle une finalité ? Si non, va te faire foutre, curé. Si oui, laquelle ? Comme Debord avait refusé quelques années plus tôt de répondre à Voyer sur la critique de l'économie, Voyer a refusé de répondre à la BE sur la fin de la communication. Tout ce qu'il a donc fini par communiquer de Debord s'applique aussi à lui.

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L'amour doit être retiré de cette controverse. Le négatif profond qu'il contient n'est pas accessible à des consciences hérissées, carapacées d'honneur et de ruse. Et la peur, qui n'est que très rarement peur de la souffrance, n'est presque toujours que peur du plaisir.

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TELEOLOGIE MODERNE

 . Le premier volume du présent ouvrage, qui raconte comment « un assaut contre la société » peut générer une idée, montre justement l'unanimité et l'ubiquité de la formulation pratique, et comme une sorte de peur et de respect d'en pousser les conclusions, car pousser les conclusions c'est donner une forme à l'idée, et donner une forme à l'idée, c'est menacer de la limiter, c'est encourir de l'amputer, de la falsifier. 

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Marx a tenté de critiquer Hegel de deux manières. D'abord, en tant que jeune hégélien comme Cieszkowski, il a pris le monde présent par le négatif. Le monde n'est pas la réconciliation entre le subjectif et l'objectif à laquelle aboutit Hegel, le monde est divisé, et la partie que Hegel montre est l'aboutissement positif, la pensée dominante. Marx aborde le monde de Hegel en ennemi, en désaccord fondamental : ce monde n'est pas immuable, l'avenir est le dépassement du présent, le lieu dialectique où le monde change, le présent n'est que la victoire provisoire du parti dominant, vive le négatif qui va renverser ce parti dominant et la pensée qu'il voudrait rendre immuable. Le négatif comme point de départ est resté à Marx, malgré son autre point d'appui critique, beaucoup plus connu, le matérialisme. Le matérialisme fait finalement l'économie de la critique de Hegel, dont la pensée devient alors un petit pois dans une tête qui marche à l'envers. Cette ridiculisation de la pensée de Hegel, qui réduit le monde qu'a décrit Hegel à une opinion subjective, est l'appréciation dominante sur Hegel depuis Marx. Hegel est ainsi cru critiqué par Marx, une bonne fois pour toutes, inutile d'y revenir. Une autre conception, très minoritaire, redresse Hegel en montrant que notre monde est bien celui décrit dans la 'Logique', et la retourne contre Marx pour prouver que le matérialisme est en fait ce que Marx appelait de l'idéalisme : une idée dans une tête. Mais cet usage de Hegel, encore davantage qu'à travers la pseudo-critique matérialiste, exonère d'une critique de Hegel. Car dans cette façon de voir, Marx n'a tort que si Hegel a raison, et si Hegel a raison, il n'est plus critiqué.

 

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Le sujet-objet, perspective de la conscience

La notion de sujet-objet, inhérente à celle d'une substance capable de supprimer son propre présupposé et de se poser soi-même, est implicitement admise dans le monde de Hegel (Dieu, la nature, le monde se posent eux-mêmes, font tout y compris eux-mêmes, s'autogénèrent et s'autosuffisent, sont le sujet se prenant pour objet), et chez Hegel. Chez Hegel, le sujet-objet n'est pas véritablement Hegel mais, comme il le dit lui-même, je : « Le concept, dans la mesure où il est parvenu à une telle existence, qui est elle-même libre, n'est rien d'autre que le je ou la conscience de soi pure. » Cette identité du concept et du je (ou je accède à la noblesse du concept) est nécessaire pour construire le sujet-objet. La dialectique qui opère cette relation est presque banale : je prends pour objet le concept, c'est-à-dire je conçois, c'est-à-dire je me l'approprie et je lui donne sa forme, sa généralité. Ce n'est que dans ma pensée, qui le pénètre, qu'il devient en et pour soi, véritablement objectif. L'objectivité de l'objet est donc dans son concept l'unité de la conscience de soi, Hegel souligne. « Son objectivité ou le concept n'est donc lui-même rien que la nature de la conscience de soi, n'a pas d'autres moments ou déterminations que le je même. »

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Le sujet-objet est le mythe immature du monde qui croit que la conscience est l'arme absolue. C'est un mythe religieux, dans le sens où il n'a de vérité que dans le croire en son propre infini, c'est-à-dire dans un mouvement de soi qui est invérifiable par essence. Dieu, la nature, l'économie, la communication sont des sujets-objets : ils sont la totalité qui se fait elle-même, le sujet dont tout objet est l'objet, et l'objet dont tout sujet est le sujet ; ils ne connaissent pas d'extériorité ; ils sont absolus et infinis. Le concept tel que Hegel l'a théorisé est la généralité, la matrice de ces mythes. Hegel, par contre, a mieux compris les exigences de cette généralité que ceux qui l'ont employée dans un sens plus restreint – et tout d'abord il savait que le sens du sujet-objet ne peut pas, une fois qu'il est devenu concept, se restreindre. Si le sujet-objet sous sa forme de concept va bien au-delà de Dieu, contient Dieu, il ne saurait déchoir en économie, communication ou toute autre entité qui se détermine par rapport à un autre. Il a aussi compris que pour parler de ce sujet-objet absolu et infini, il faut être soi-même ce sujet-objet absolu et infini, parce que si je parle d'un sujet-objet auquel je suis extérieur, ce sujet-objet aura une extériorité, ce qui est contraire à son poser, qui est justement la suppression de toute extériorité, de tout présupposé. C'est pourquoi l'identité du sujet-objet avec le je, et donc avec la conscience de soi, est nécessaire. De même, il ne peut y avoir d'extériorité véritable à la conscience de soi. L'être immédiat, qui n'est pas encore existence, et l'esprit, qui dépasse la conscience, sont consciencieusement ramenés dans la conscience. La réalité, qui est la fin de la conscience, et l'aliénation, qui est son devenir autre, sont ramenées à des moments du concept, sont dérivées (herleiten) et engendrées (erzeugen) par le concept, parce que, sans elles, le concept n'est pas accompli, en effet. Mais la réalité et l'aliénation sont en ceci l'extériorité de la conscience qu'elles y mettent fin : la réalité fait sans doute partie de la conscience en tant qu'elle est sa fin, mais la catégorie de la réalité met également fin à la pensée qui n'est pas conscience, notablement l'aliénation ; et l'aliénation, dont la conscience est l'un des commencements possibles, est justement le devenir autre de la conscience, la conscience supprimée au sens de Hegel, la conscience qui n'apparaît provisoirement pas. Réalité et aliénation sont la nouveauté, la surprise, le bouleversement des conditions existantes, la suppression du posé, l'explosion du je, l'éruption de l'irrationalité et de l'incohérence qui dégrade la conscience en simple apparence dont l'essence lui est extérieure. La conscience, comme Hegel le révèle justement, ne peut révéler que ce qui est là. Tout ce qui lui est extérieur, tout ce qui n'est pas là, ne peut être conçu par la conscience autrement que comme limite de son intériorité. La conscience, chez Hegel et dans le monde de Hegel, ramène en elle ce qui n'est pas elle, prétend à son absolu, à son infinité, pose en sujet-objet qui comprend en et pour soi ce qui lui échappe.

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Spectacle : nous avons longtemps utilisé le terme de spectacle dans le sens qu'en avait permis l'interprétation de Debord, à savoir un terme négatif qui contient implicitement la critique d'une forme particulière de médiation ou d'objectivité. Mais confrontant le spectacle à l'aliénation, nous avons restreint son usage en constatant que le spectacle n'était qu'une forme de descriptif, isolé et partiel, du phénomène de la pensée qui s'autonomise. Enfin, nous avons constaté que ce descriptif, spectacle, est une allégorie, assez juste et intéressante, mais dont l'usage s'use si l'on s'en sert. Et depuis que même les médias l'utilisent dans le sens de Debord, depuis que le négatif s'en est donc si visiblement émoussé, nous avons beaucoup moins le goût de cette métaphore. Le spectacle était donc aussi une affaire de goût, un mot d'artiste. Et nous avons ainsi constaté que Debord était venu en artiste dans la théorie, et non pas en théoricien dans l'art, comme son personnage nous l'avait fait croire.

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L'émotion comme objet

L'émeute moderne est l'allumage du négatif. Cette émotion, devenue bidonville de l'authenticité, se retourne contre la raison, devenue palace de la falsification. C'est un renversement historique que l'émotion, l'absence de conscience même, la gueuserie par excellence donc, réalise désormais la pensée, en s'insurgeant contre la raison comme pensée réifiée, comme éternisation de la domesticité à l'esprit. Cette dispute, dont l'émeute est le début toujours jeune, n'est que la vieille dispute entre l'intransigeance de la subjectivité et le conservatisme de l'objectivité.

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VII

Tentative de dépassement de la spontanéité, les conseils sont principalement les fossoyeurs de la spontanéité. Nés d'une époque où les révoltes se voulaient économistes, ils se sont identifiés autour des tâches de gestion. Pannekoek, dont le célèbre ouvrage 'les Conseils ouvriers' est plutôt la sonnerie aux morts d'un mouvement battu que le clairon d'un soulèvement à venir, en trace le triste « fil conducteur pour la longue et dure émancipation que la classe ouvrière a devant elle » : « "Conseils ouvriers", cela ne désigne pas une forme d'organisation fixe, élaborée une fois pour toutes et dont il resterait seulement à perfectionner les détails ; il s'agit d'un principe, le principe de l'autogestion ouvrière des entreprises et de la production. » Les conseils ont donc été principalement organisations sur le lieu de travail (en Iran, les shuras), contribuant à le conserver, et sur le lieu d'habitation (en Iran, les comités), contribuant ainsi au quadrillage policier et à la sédentarisation. Même s'il est hors de doute que dans les révoltes où ils sont apparus les conseils ont été des émanations d'une offensive, ils se sont plutôt comportés comme des concessions à l'ordre nécessaire, comme des freins, que comme accélérateurs de l'offensive et de la critique. Assurer les arrières, « défendre la révolution », reprendre en charge les tâches de l'Etat ont été davantage le cœur de leur action que de continuer à en formuler le négatif et à en chercher le dépassement. 

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II - Quelques traces de l'amour dans le mouvement du négatif

Après l'émeute, l'amour est l'autre activité humaine qui pose la question du monde. Mais l'amour est un objet plus insaisissable encore que l'émeute : rarement public, falsifié jusque dans la langue par la culture, dont c'est l'un des thèmes principaux, richesse secrète qui contient probablement le secret de la richesse, l'existence même de cette forme d'aliénation particulière semble mise en cause par de nombreux émeutiers. Dans le refoulement puis le défoulement sexuels, les cyniques et les baiseurs à la petite semaine ont ricané sur l'amour comme les athées vulgaires ricanent sur la religion, c'est-à-dire en impuissants à critiquer ce qui leur échappe. L'ignorance de l'amour, d'ailleurs, porte souvent à lui assimiler la passivité et la soumission religieuses là où, dans la rage et l'intelligence, il en est plutôt une forme de contraire. 

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 De la baise

La seule critique pratique de la baise est l'amour. Autant la baise anesthésie, divise et frustre, autant l'amour réveille, unit et comble. La baise est au travail ce que l'amour est au jeu. La baise est la sexualité de la survie, l'amour est le grain de beauté de la vie. Comme l'histoire, l'amour est fait de révolutions et de bonds qualitatifs, comme le quotidien, la baise est une monotone répétition de coups, une morne plaine quantitative.

Il ne s'agit pas encore ici de tracer précisément, mais simplement de signaler, cette frontière qui se trace elle-même entre baiser et aimer, parce que, quoiqu'elle prenne des allures de fossé aux conséquences considérables, elle n'est encore nulle part reconnue. L'exemple le plus immédiat est dans l'emploi des mots. Alors que baiser est partout l'activité sexuelle dominante, aimer est encore le mot dominant dans la sexualité. Malgré les foudroyants progrès du langage populaire, le mot argotique baiser est encore perçu comme péjoratif, s'appliquant à une activité que les pauvres veulent encore le plus souvent pudiquement magnifier. A cause des foudroyants progrès de l'activité de baiser, le mot aimer est devenu l'un des plus ambigus et contradictoires de la langue.

La généralisation de la baise a tellement raréfié l'amour que l'amour est mythifié bien au-delà des inquiétantes légendes du romantisme, qui l'avaient désexué. L'impossibilité des pauvres à s'élever à la noblesse de cette reine des passions, qui rend fou et prêt à donner sa vie, fait que les pauvres déifient l'amour et sont prêts à devenir fous de Dieu, prêts à donner leur vie pour lui : le concept de Dieu a aussi pour fonction de concentrer l'amour en tant qu'absolu. Comme l'authenticité devant le déferlement des marchandises et l'air pur devant le fog des villes et des esprits, l'amour, devant la baise, s'est réfugié sur le haut des cimes.

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La téléologie comme négation

 

 La retraite de la culture

 

 

1) Je ne suis ni nationaliste, ni fasciste, ni stalinien, ni communiste, ni orthodoxe, et pourtant j'ai envie d'éclater la tête à Boris Eltsine

ou le concept de culture

Parfois, le sens des mots s'use avant que le concept ne varie, et parfois, le concept se transforme alors que le mot plaqué sur le concept reste inchangé. Le mot « culture », dont le sens dans la langue est indiscuté depuis vingt ans, entre dans cette deuxième catégorie, car la culture elle-même a révélé que son sens est différent de celui qu'on lui prête encore ; et que ni ce sens ni ce prêt ne sont innocents.

La plupart des outils linguistiques adoptés et façonnés par l'information dominante ont un sens principal, grossier et réducteur, qui aplatit dans la confidentialité les définitions plus précises ou plus nuancées de quelques spécialistes ou irréductibles. « Démocratie » est l'archétype de ce travail sur les idées par la langue. « Culture », en revanche, allie cette volonté à un autre mécanisme du mensonge dominant, qui est contraire, et qui consiste à laisser cohabiter plusieurs sens inconciliables pour le même mot. A l'époque où l'autorité sur le sens des mots est passée de l'Académie aux rédactions des télévisions, cette autorité ne statue plus. Ceci encourage la confusion sur tous les termes, même ceux qui ont un sens dominant écrasant. La méthode pour faire passer un sens dominant écrasant, comme pour « démocratie », ou une confusion des sens, comme pour « culture », est l'usage du volume sonore et du martèlement massif, comme les moutons de 'la Ferme des animaux', qui interrompent tout débat en bêlant : « Quatre pattes oui, deux pattes non. » Ainsi, tout contre-argument peut être soit étouffé, soit rendu incompréhensible par trop de volume. Que le mouvement du concept corresponde au sens du mot qui le désigne est la tâche ménagère qui est la seule obligation dont ait à rendre compte la culture, qui doit d'abord être considérée comme culture de la langue. Mais la culture est un Buddenbrook, un Amberson ; et au cours de son ascension récente, son concept submerge l'art, qui est son cœur, les mœurs, qui sont son code et son frein, la théorie, qui est son organe reproductif, et l'ensemble des connaissances humaines, qui est sa fortune. Dans cette dispersion prodigieuse du dire et du penser, la culture a perdu le dire du penser, et le penser du dire, la vérité. La culture ne connaît plus les concepts et tolère que les mots trompent. Pour la première fois depuis l'existence de la culture, la culture ne permet plus de savoir ce qu'est la culture.

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La téléologie enfin

La vérité est un concept aujourd'hui en dissolution. La vérité n'est plus enseignée, son importance et son usage ne sont plus perçus. Si la morale a voulu être identifiée à la vérité, aujourd'hui la vérité n'est plus identifiée qu'à la morale. La morale étant désormais mondiale et unifiée, la vérité n'apparaît plus que comme l'une des pires contraintes d'une morale également en dissolution. Aussi, les exemples se multiplient où l'on voit le mensonge conseillé et pratiqué par les gardiens de la morale dominante (à la suite d'une prise d'otages dans une maternelle à Neuilly, la pédagogie antitraumatique prônait de mentir aux enfants sur l'exécution du preneur d'otages par la police, arguant de manière invérifiable que le mensonge serait moins traumatique que l'affirmation de ce qui semble avoir été ni plus ni moins qu'un meurtre, ce que ces enfants, évidemment, savent). Et, dans le parti opposé, le mensonge est parfois considéré comme une forme de subversion, et le serait bien davantage encore, si tous les partis pratiquant le négatif ne s'étaient pas toujours déclarés les meilleurs pourfendeurs de la vérité, héritage dont le sens semble oublié dans un passé pré-tactique. 

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Existence et réalité (pour commencer)

 

La vérification théorique, qui est essentiellement la façon dont la conscience divise la conscience, est la véritable aliénation de la notion de réalité. C'est pourquoi il nous est si difficile de nommer concrètement ce qui est réel. Quand est-ce qu'une maison, par exemple, devient réalité ? Certainement pas quand elle est encore en projet, quoique le projet de la maison puisse être réalisé ; pas non plus en tant que chantier, quoique le chantier de la maison puisse être réalisé. Mais est-ce que la maison devient réalité, est finie, lorsque la dernière pierre est posée, lorsqu'elle est aménagée, lorsqu'elle est meublée, lorsqu'elle est habitée, lorsque le jardin y fleurit ou lorsqu'elle est détruite ? Les réponses varient selon le projet de la maison, qui peut lui-même varier en cours de réalisation. L'essence de ce qu'est une maison dépend, dans la conscience, de vérifications théoriques variables, qui empêchent la conscience de concevoir la réalité de la maison comme une vérité objective. Cela dit deux choses : d'abord que la conscience est mal armée pour concevoir la réalité parce que, on l'a vu, la réalité entre en contradiction avec la conscience, la conscience n'admet pas la réalité ; ensuite, parce que dans l'aliénation, qui entre aussi en contradiction avec la réalité, la réalité dépend de l'observation, ce qui se traduit ainsi : finir une chose ne dépend pas essentiellement de la chose, mais de l'activité de celui qui finit. Selon la conscience, finir une chose, la réaliser, se vérifie en théorie, c'est-à-dire dans l'objectivité ; alors que la vérification pratique est la suppression de la différence entre l'observation de la chose et la chose, un acte subjectif. L'infinitisme sous la forme du conscientisme de la vérification théorique tend à nier la réalité en la divisant à l'infini, tend à empêcher toute forme de réalisation, à l'infini.

Une autre forme de confusion sur la réalité est de confondre la réalité d'une chose et sa réalisation. La réalisation d'une chose elle-même a de la réalité, mais n'est pas la réalité de la chose. La réalité du chantier de la maison n'est pas la réalité de la maison. Réaliser un enfant n'est pas l'acte qui consiste à féconder un ovule avec un spermatozoïde, qui est une autre réalité. On voit cependant par là que la réalité d'une chose est rarement constatable, vérifiable théoriquement, parce que la vérification théorique tend à éterniser l'existence au détriment de la réalité. On voit aussi par là que la vérification théorique est toujours une tentative d'aliéner, avant de nier, la réalité de la chose qui a été vérifiée dans la pratique.

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L'aliénation comme fondement

 Posons maintenant qu'aucune pensée ne s'anéantit jamais et que toute pensée se transforme. Posons en outre qu'elle ne se transforme pas qu'une seule fois, qu'elle est capable de se transformer en dehors de tout émetteur de pensée, toute seule ; puis qu'elle est capable de se fondre dans une pensée non transformée ou en cours de transformation, et même de revenir dans son émetteur qui est simultanément récepteur.

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Mais la pensée est non seulement un phénomène qui continue, si l'on peut dire, hors des têtes, mais aussi qui y revient, avec des transformations qui peuvent être considérables, mais qui s'opèrent hors de notre visibilité, c'est-à-dire de notre conscience. L'aliénation est le moteur, apparemment principal, de la pensée hors des consciences. Or, si l'on ne connaît pas encore l'origine de la pensée, l'aliénation multiplie celle qui est là. Pour illustrer cette conception, la multiplication de l'espèce humaine : ce n'est pas un effet de la conscience, comme chacun sait, ni de l'on ne sait quelle « nature », comme chacun croit, la « nature » étant une division de la pensée, mais bien un effet quantitatif de la pensée. Cependant la pensée produit ainsi les outils de sa propre multiplication, car s'il n'est pas avéré que l'être humain soit le seul à penser, c'est parce qu'il commence apparemment à transmettre sa pensée à d'autres espèces : les animaux domestiques n'ont pour seule pensée que celle que nous leur prêtons. Pourtant, l'anthropologie pratique nous conduit à prétendre que la création de pensée appartient à l'homme. Cette hypothèse osée est toute empirique : Dieu est un concept humain, et la pensée dans les choses paraît consécutive à celle dans les humains. Nous sommes enclins à penser que le commencement est une pensée. Cependant nous ne savons pas si ce commencement de l'humain physique coïncide avec l'apparition de l'humain ; il paraît que non. 

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Du jeu

 

En 1958, Roger Caillois a commis l'un des rares ouvrages qui sont considérés comme une théorie du jeu. Dans 'les Jeux et les hommes', le jeu est défini ainsi : « [C'est] une activité : 1) libre : à laquelle le joueur ne saurait être obligé sans que le jeu perde aussitôt sa nature de divertissement attirant et joyeux ; 2) séparée : circonscrite dans des limites d'espace et de temps précises et fixées à l'avance ; 3) incertaine : dont le déroulement ne saurait être déterminé ni le résultat acquis préalablement, une certaine latitude dans la nécessité d'inventer étant obligatoirement laissée à l'initiative du joueur ; 4) improductive : ne créant ni biens, ni richesse, ni élément nouveau d'aucune sorte ; et, sauf déplacement de propriété au sein du cercle des joueurs, aboutissant à une situation identique à celle du début de la partie ; 5) réglée : soumise à des conventions qui suspendent les lois ordinaires et qui instaurent momentanément une législation nouvelle, qui seule compte ; 6) fictive : accompagnée d'une conscience spécifique de réalité seconde ou de franche irréalité par rapport à la vie courante. » 

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 Construite sur un socle si bâclé, la suite de l'ouvrage de Caillois se dérobe à l'examen. Il y est surtout tenté de classifier tous les jeux en quatre catégories : « agôn » (compétition), « alea » (hasard), « mimicry » (simulacre) et « ilinx » (vertige). Ces trouvailles de sociologue, fantastiques et arbitraires au point que la définition initiale semble taillée pour s'y prêter, sont ensuite appareillées et opposées deux à deux. 

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Le travail

Le travail est l'activité centrale de la société qui évite de se prononcer sur la finalité. 

Le travail ne se distingue d'abord dans le jeu qu'en tant qu'il est désagréable. Le travail est la part désagréable du jeu. Construire la situation du jeu ou permettre son déroulement nécessitent souvent des opérations qui ne peuvent être considérées comme jeu que dans la mesure où elles contribuent au jeu, mais qui se différencient des autres opérations du jeu comme le déplaisir s'oppose au plaisir. 

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Croire

 

Croire est la route la plus courte de l'émotion à la conscience qui veut conserver sans fin l'émotion dans la conscience.

Il n'y a rien en quoi on ne puisse croire.

Croire est le mouvement de notre partialité, de notre subjectivité rencontrant notre objectivité. Cette rencontre est à la fois antagonique et fusion de l'un dans l'autre. Croire arrive dans l'histoire par la conscience comme contraire de la conscience, mais par l'histoire croire fond dans la conscience qui fond dans le croire et qui devient croyance. Comme croire est jeu entre l'ouverture et le doute, entre le doute et la certitude, croire devient aussi autre, s'aliène, en devenant croyance, puis passe de l'individu au genre en devenant système de croyance.

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