Les aventures de la marchandise - Anselm Jappe
Introduction
Le monde est-il une marchandise ?
Cependant, Marx a laissé aussi des considérations d’une nature bien différente : la critique des fondements mêmes de la modernité capitaliste. Pendant longtemps, cette critique a été complètement négligée par les partisans de Marx comme par ses adversaires. Mais avec le déclin du capitalisme, ce qui vient à la lumière est justement la crise de ces fondements. Dès lors, la critique marxienne de la marchandise, du travail abstrait et de l’argent cesse d’être une espèce de « prémisse philosophique » pour gagner toute son actualité. C’est ce qui se passe sous nos yeux. On peut ainsi distinguer deux tendances dans l’œuvre de Marx, ou parler d’un double Marx : un Marx « exotérique », que tout le monde connaît, le théoricien de la modernisation, le « dissident du libéralisme politique » (Kurz), un représentant des Lumières qui voulait perfectionner la société industrielle du travail sous la direction du prolétariat, et un Marx « ésotérique », dont la critique des catégories de base, difficile à comprendre, vise au-delà de la civilisation capitaliste2. Il faut historiciser la théorie de Marx, ainsi que le marxisme traditionnel, au lieu d’y voir simplement des erreurs. On ne peut dire que le Marx « ésotérique » a « raison » et que le Marx « exotérique » a « tort ». Il faut les rapporter à deux étapes historiques différentes : la modernisation et son dépassement. Marx n’a pas seulement analysé son époque, il a aussi anticipé des tendances qui se sont réalisées un siècle plus tard. Mais c’est justement parce qu’il avait si bien reconnu les traits saillants du capitalisme lorsque celui-ci était encore en gestation, que Marx a pris ses premiers stades pour sa maturité et a cru imminente sa fin.
C’est seulement le « Marx ésotérique » qui peut aujourd’hui constituer la base d’une pensée capable de saisir les enjeux actuels et de retracer en même temps leurs origines les plus reculées. Sans une telle pensée, toute contestation au XXIe siècle risque de ne voir dans les transformations actuelles qu’une répétition des stades antérieurs du développement capitaliste. On voit ce risque dans la conviction, si répandue, qu’on peut tout simplement retourner à une étape précédente de ce développement, notamment au welfare state keynésien et au protectionnisme national. Mais ce pieux désir ignore tout de la dynamique capitaliste. En effet, il explique le triomphe du néolibéralisme par une sorte de conspiration des méchants suppôts du capital international, que le bon peuple pourra toujours déjouer. Ce pieux désir va aussi de pair avec une modération désolante dans les contenus, en dépit du militantisme parfois déployé sur le plan des méthodes. Rétablir l’État-providence comme réaction à la barbarie néolibérale, retourner à l’agriculture industrielle d’il y a vingt ans comme alternative à la manipulation génétique des aliments, réduire la pollution d’un pour cent chaque année, limiter l’exploitation à ceux qui ont plus de seize ans, abolir la torture et la peine de mort…
---
L’œuvre de Marx n’est pas un « texte sacré », et une citation de Marx ne constitue pas une preuve.
La marchandise, cette inconnue
Critique du travail
Le fétichisme et l’anthropologie
Dans les premières décennies du XXe siècle, les anthropologues ont commencé à s’intéresser à deux formes d’échange complètement différentes de l’échange d’équivalents, mais qui occupent une place centrale dans certaines sociétés « primitives ». Le kula des Mélanésiens est un échange cérémonieux, consistant en expéditions solennelles se déplaçant selon un ordre fixe d’une île à l’autre d’un archipel annulaire. À chaque étape, les participants au voyage échangent, au milieu de maints rituels, de nombreux objets avec les habitants locaux sous forme d’un « combat de générosité ». Mais à la fin du voyage, les participants n’ont rien gagné. Dans le potlatch des Indiens de la côte nord-occidentale du Canada, les chefs de tribu se font entre eux des dons avec l’intention de démontrer leur supériorité. Celui qui reçoit un don est obligé de répondre avec un don plus grand, s’il ne veut pas accepter sa défaite. Ainsi s’alimente un défi continuel basé sur la générosité apparente et qui peut aller jusqu’à la destruction volontaire de ses propres richesses.
Dans son Essai sur le don (1924), Marcel Mauss établit des parallélismes entre le kula, le potlatch et de nombreux faits similaires, mais plus fragmentaires, qu’il a relevés dans le droit romain archaïque, chez les anciens Celtes et Germains, chez les Chinois, etc. Il affirme avoir ainsi déterminé le principe qui a été à la base d’une très longue phase de l’évolution humaine : « Ce principe de l’échange-don a dû être celui des sociétés qui ont dépassé la phase de la “prestation totale” (de clan à clan, et de famille à famille) et qui cependant ne sont pas encore parvenues au contrat individuel pur, au marché où roule l’argent, à la vente proprement dite et surtout à la notion de prix estimé en monnaie pesée et titrée » (Mauss, 1989, p. 227). Mauss souligne également que le principe du don obligatoire et réciproque continue à agir, en dépit des apparences, à l’intérieur de la société moderne. Bien que Mauss affiche sa conviction que dans toutes les sociétés existe un marché, même sans monnaie, que « la notion de valeur fonctionne » même dans les sociétés du don (Mauss, 1989, p. 266), et qu’il s’appuie sur une notion non-historique de la monnaie, il a le grand mérite d’avoir prouvé que le calcul économique et l’échange d’équivalents ne sont rien moins que « naturels ». Dans les sociétés du don, le maintien des rapports sociaux, qui coïncide souvent avec l’établissement des hiérarchies, est plus important que les échanges matériels. Ceux-ci sont de simples moyens en vue d’un but : les dons n’ont pas de finalité commerciale, mais doivent produire un « sens d’amitié » entre les individus et surtout entre les groupes. Dans les sociétés du don, les groupes locaux sont souvent autosuffisants ; s’ils entrent en contact avec des groupes voisins, ce n’est pas pour des raisons purement matérielles. Des échanges commerciaux peuvent avoir lieu, même à l’occasion d’un échange de dons, par exemple dans le cadre du kula. Mais ils en restent absolument distincts, parce que le don se base sur un véritable culte de la générosité et du désintéressement, qui le rapproche beaucoup de l’esprit de noblesse qui a si longtemps imprégné même les cultures plus « développées ».
---
Marshall Sahlins présente dans Âge de pierre, âge d’abondance (1972) une critique importante de l’anthropologie économique « formaliste ». Pour cette dernière, les sociétés primitives sont occupées sans relâche à se procurer le strict nécessaire pour ne pas mourir de faim. Les moyens techniques de ces sociétés seraient si faibles qu’elles vivraient dans une disette perpétuelle, ce qui les empêcherait d’atteindre de plus hauts niveaux de culture. Sahlins note explicitement : « Il n’est pas sans intérêt de noter que la théorie marxiste contemporaine est souvent d’accord avec l’économie bourgeoise sur la question de la pauvreté des peuples primitifs » (Sahlins, 1976, p. 41).
---
Selon Polanyi, la subordination de la société à l’économie n’a pas été une fatalité : « La transformation des marchés en un système autorégulateur doté d’une puissance effrayante ne résultait pas de quelque tendance à proliférer inhérente aux marchés, mais […] elle était plutôt l’effet de stimulants extrêmement artificiels que l’on avait administrés au corps social afin de répondre à une situation créée par le phénomène non moins artificiel de la machine » (Polanyi, 1983, p. 88-89). Pour atteindre ce but, « la division institutionnelle de la société en une sphère économique et une sphère politique » (Polanyi, 1983, p. 105) a été nécessaire. Ce fait était tout aussi neuf, parce que « la société du XIXe siècle, dans laquelle l’activité économique était isolée et attribuée à un mobile économique distinct, fut en vérité une nouveauté singulière » (Polanyi, 1983, p. 106). La sphère économique était alors censée fournir d’elle-même les critères du bien et du mal – comme dans l’incitation de Malthus déjà citée, à laisser les indigents mourir de faim, parce que ce serait une juste punition « naturelle » pour ceux qui ne se plient pas assez aux lois « naturelles » de l’économie, surtout en ce qui concerne le salaire.
---
CONCLUSION
Dans Empire on ne trouve pas de véritable critique du travail ; ce que les auteurs appellent ainsi n’est que l’éloge de la résistance aux conditions de travail capitalistes. La transformation du travail en valeur n’y est pas objet de critique ; au contraire, elle est considérée comme un fait ontologique, neutre et même positif. Negri et Hardt confondent le concept de travail abstrait avec celui de « travail immatériel » : « Par le biais de l’informatisation de la production, le travail tend donc vers la position d’un travail abstrait » (Hardt/Negri, 2001, p. 357). C’est-à-dire qu’ils ne distinguent pas entre travail abstrait et travail concret et attribuent la création de valeur au travail concret : « Le travail apparaît simplement comme le pouvoir d’agir […] Nous pouvons ainsi définir le pouvoir virtuel du travail comme un pouvoir d’autovalorisation qui se dépasse lui-même » (Hardt/Negri, 2001, p. 432-433).
Aucun commentaire:
Enregistrer un commentaire