Empire - Negri et Hardt

Empire - Negri et Hardt 

Préface

Nous devons souligner que nous n’employons pas ici « Empire » comme une métaphore – ce qui exigerait une démonstration des ressemblances entre l’ordre mondial actuel et les empires de Rome, de la Chine, des Amériques, etc. –, mais plutôt comme un concept, ce qui exige fondamentalement une approche théorique. Le concept d’Empire est caractérisé fondamentalement par une absence de frontières : le gouvernement de l’Empire n’a pas de limites. Avant toute chose, donc, le concept d’Empire pose en principe un régime qui englobe la totalité de l’espace ou qui dirige effectivement le monde « civilisé » dans son entier. Aucune frontière territoriale ne borne son règne. Deuxièmement, le concept d’Empire se présente lui-même non comme un régime historique tirant son origine d’une conquête, mais plutôt comme un ordre qui suspend effectivement le cours de l’histoire et fixe par là même l’état présent des affaires pour l’éternité. Selon le point de vue de l’Empire, c’est la façon dont les choses seront toujours et la façon dont elles étaient pensées de toute éternité. En d’autres termes, l’Empire présente son pouvoir non comme un moment transitoire dans le flux de l’histoire, mais comme un régime sans frontières temporelles, donc en ce sens hors de l’histoire ou à la fin de celle-ci. Troisièmement, le pouvoir de l’Empire fonctionne à tous les niveaux de l’ordre social, en descendant jusqu’aux profondeurs du monde social. Non seulement l’Empire gère un territoire et une population, mais il crée aussi le monde réel qu’il habite. Non content de réguler les interactions humaines, il cherche aussi à réguler directement la nature humaine. L’objet de son pouvoir est la vie sociale dans son intégralité, de sorte que l’Empire représente en fait la forme paradigmatique du biopouvoir. Finalement, bien que la pratique de l’Empire baigne continuellement dans le sang, le concept d’Empire est toujours dédié à la paix – une paix perpétuelle et universelle, en dehors de l’histoire.

I.   LA CONSTITUTION POLITIQUE DU PRÉSENT

I.1.  L’ordre du monde

La raison de la coïncidence relative – mais effective – entre le fonctionnement nouveau de la loi domestique et la loi supranationale dérive avant tout du fait qu’elles opèrent sur le même terrain, c’est-à-dire celui de la crise. Comme Carl Schmitt nous l’a enseigné, cependant, la crise sur le terrain de l’application de la loi devrait attirer notre attention sur « l’exception » opérative au moment de sa production. Loi domestique et loi supranationale sont toutes deux définies par leur caractère exceptionnel.

La fonction d’exception est ici très importante. Pour prendre le contrôle d’une situation aussi totalement fluide et la dominer, il est nécessaire d’accorder à l’autorité d’intervention 1) la capacité de définir, à chaque fois de façon exceptionnelle, les demandes d’intervention ; et 2) la capacité de mettre en branle les forces et les instruments qui peuvent être appliqués de diverses façons à la diversité et à la pluralité des dispositifs en crise. Ici naît donc, au nom du caractère exceptionnel de l’intervention, une forme de droit qui est réellement un droit de police. La formation de ce nouveau droit est inscrite dans le déploiement de la prévention, de la répression et des forces rhétoriques visant au rétablissement de l’équilibre social : tout cela est propre à l’activité de police.

I.2.  La production biopolitique

Le biopouvoir dans la « société de contrôle »

 

À plus d’un titre, les travaux de Michel Foucault ont préparé le terrain pour un examen des mécanismes du pouvoir impérial. En tout premier lieu, ces travaux nous permettent de reconnaître un passage historique et décisif, dans les formes sociales, de la société disciplinaire à la société de contrôle. La société disciplinaire est la société dans laquelle la maîtrise sociale est construite à travers un réseau ramifié de dispositifs ou d’appareils qui produisent et régissent coutumes, habitudes et pratiques productives. Mettre cette société au travail et assurer l’obéissance à son pouvoir et à ses mécanismes d’intégration et/ou d’exclusion se fait par le biais d’institutions disciplinaires – la prison, l’usine, l’asile, l’hôpital, l’université, l’école, etc. – qui structurent le terrain social et offrent une logique propre à la « raison » de la discipline. Le pouvoir disciplinaire gouverne, en effet, en structurant les paramètres et les limites de pensée et de pratique, en sanctionnant et/ou en prescrivant les comportements déviants et/ou normaux. Foucault se réfère habituellement à l’Ancien Régime et à la période classique de la civilisation française pour illustrer l’apparition de la disciplinarité, mais l’on pourrait dire, plus généralement, que la première phase d’accumulation capitaliste dans son entier (en Europe comme ailleurs) s’est faite sous ce modèle de pouvoir. On doit comprendre au contraire la société de contrôle comme la société qui se développe à l’extrême fin de la modernité et ouvre sur le postmoderne, et dans laquelle les mécanismes de maîtrise se font toujours plus « démocratiques », toujours plus immanents au champ social, diffusés dans le cerveau et le corps des citoyens. Les comportements d’intégration et d’exclusion sociale propres au pouvoir sont ainsi de plus en plus intériorisés dans les sujets eux-mêmes. Le pouvoir s’exerce maintenant par des machines qui organisent directement les cerveaux (par des systèmes de communication, des réseaux d’informations, etc.) et les corps (par des systèmes d’avantages sociaux, des activités encadrées, etc.) vers un état d’aliénation autonome, en partant du sens de la vie et du désir de créativité. La société de contrôle pourrait ainsi être caractérisée par une intensification et une généralisation des appareils normalisants de la disciplinarité qui animent de l’intérieur nos pratiques communes et quotidiennes ; mais au contraire de la discipline, ce contrôle s’étend bien au-delà des sites structurés des institutions sociales, par le biais de réseaux souples, modulables et fluctuants.

En second lieu, le travail de Foucault nous permet de reconnaître la nature biopolitique de ce nouveau paradigme du pouvoir

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Ces analyses partent de deux projets de recherche coordonnés. Le premier consiste en l’analyse des transformations récentes du travail productif et de sa tendance à devenir de plus en plus immatériel. Le rôle central précédemment occupé par la force de travail des ouvriers d’usine dans la production de plus-value est aujourd’hui assumé de façon croissante par une force de travail intellectuelle, immatérielle et fondée sur la communication. Il est ainsi nécessaire de développer une nouvelle théorie politique de la plus-value, capable de poser le problème de cette nouvelle accumulation capitaliste au centre du mécanisme d’exploitation (et donc – peut-être – au centre de la révolte potentielle). Le second projet (suite logique du premier) développé par cette École consiste en l’analyse de la dimension sociale et immédiatement communicante du travail vivant dans la société capitaliste contemporaine ; il pose ainsi avec insistance le problème des nouvelles figures de la subjectivité, à la fois dans leur exploitation et dans leur potentiel révolutionnaire. 

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C’est dans cette coïncidence de production par le langage, de production linguistique de la réalité et de langage d’autovalidation que réside une clé fondamentale pour comprendre l’efficacité, la validité et la légitimation du droit impérial.

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En fait, la légitimité du nouveau pouvoir est – en partie – directement fondée sur l’efficacité de son usage de la force.

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Il est difficile ici de ne pas se rappeler comment, dans la théologie morale chrétienne, le Mal est d’abord posé comme privation du Bien, et comment le péché est ensuite défini comme négation coupable de ce Bien. Dans le cadre logique ainsi défini, il n’est pas étrange, mais au contraire tout naturel que, dans leurs tentatives de répondre aux privations, les ONG soient amenées à dénoncer publiquement les « pécheurs » (voire l’Ennemi, selon une terminologie proprement inquisitoriale) ; il n’est pas étonnant non plus qu’elles laissent au « bras séculier » le soin de traiter matériellement les problèmes. 

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I.3.  Les alternatives au sein de l’Empire

Dire que l’Empire est bon en soi ne signifie cependant pas qu’il est bon pour soi. Bien que l’Empire ait pu jouer un rôle dans la fin du colonialisme et de l’impérialisme, il n’en construit pas moins ses propres relations de pouvoir fondées sur l’exploitation, qui sont à maints égards plus brutales que celles qu’il a détruites. La fin de la dialectique de la modernité n’a pas engendré la fin de la dialectique de l’exploitation. Aujourd’hui, presque toute l’humanité est plus ou moins absorbée dans les réseaux de l’exploitation capitaliste ou subordonnée à eux. Nous constatons une séparation encore plus extrême entre une petite minorité qui contrôle d’énormes richesses et les masses qui vivent dans la pauvreté, à la limite de l’impuissance. Les lignes géographiques et raciales de l’oppression et de l’exploitation qui avaient été établies au temps du colonialisme et de l’impérialisme n’ont pas faibli, mais se sont, au contraire, renforcées de façon exponentielle.

Même si nous reconnaissons tout cela, nous persistons à affirmer que la construction de l’Empire est un pas en avant pour se débarrasser de toute nostalgie envers les anciennes structures de pouvoir qui l’ont précédé et refuser toute stratégie politique impliquant le retour à ce vieux dispositif – comme de chercher à ressusciter l’État-nation pour se protéger contre le capital mondial. Nous prétendons que l’Empire est meilleur, de la même façon que Marx affirmait que le capitalisme était meilleur que les formes de société et les modes de production qui l’avaient précédé. La position de Marx se fonde sur un dégoût lucide et sain envers les hiérarchies paroissiales et rigides qui ont précédé la société capitaliste, mais aussi sur la reconnaissance du fait que le potentiel de libération est accru par la nouvelle situation. De la même façon, on peut voir aujourd’hui que l’Empire liquide les régimes cruels de pouvoir modernes et augmente aussi les potentialités de libération.

Nous sommes bien conscients qu’en affirmant cette thèse, nous nageons à contre-courant de nos amis et camarades de la Gauche.

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Dans un texte extraordinaire écrit pendant sa période d’internement, Louis Althusser relit Machiavel et pose la question – parfaitement raisonnable – de savoir si Le Prince doit être considéré comme un manifeste politique révolutionnaire. Pour traiter cette question, Althusser tente d’abord de définir la « forme manifeste » comme un genre de texte spécifique, en comparant les caractéristiques du Prince avec celles du manifeste politique par excellence, le Manifeste du parti communiste de Marx et Engels. Il trouve entre ces deux documents une indéniable ressemblance de structure. Dans les deux textes, la forme de l’argument consiste en « un dispositif complètement spécifique qui établit des relations particulières entre le discours et son “objet”, et entre le discours et son “sujet” » (p. 55). Dans chaque cas, le discours politique naît de la relation productive entre le sujet et l’objet, du fait que cette relation est elle-même le véritable point de vue des res gestæ, une action collective autoconstituante tendue vers son objectif. En bref clairement en dehors de la tradition de la science politique (tant dans sa forme classique qui était réellement l’analyse des formes de gouvernement, que dans sa forme contemporaine qui revient à une science de la gestion), les « manifestes » de Machiavel et de Marx-Engels définissent le politique comme le mouvement de la multitude et ils définissent le but comme l’autoproduction du sujet. Nous avons là une téléologie matérialiste.

II.   TRANSFERTS DE SOUVERAINETÉ

II.1.  Deux Europes, deux modernités

Dans la Vienne du début du XXe siècle mise en scène par Robert Musil dans son roman L’homme sans qualités, un aristocrate éclairé, le comte Leinsdorf déchiffre à peu près les complexités de la modernité, mais bute toujours sur un paradoxe central : « Ce que je ne comprends toujours pas est ceci : que les gens doivent s’aimer mutuellement et qu’il faille la poigne du gouvernement pour les y amener, rien de nouveau là-dedans. Mais pourquoi cela doit-il être soudain un cas d’alternative? » Pour les philanthropes du monde de Musil, il existe un conflit au centre de la modernité entre, d’une part, les forces immanentes du désir d’association, l’amour de la communauté, et, d’autre part, la poigne d’une autorité souveraine qui impose et fait respecter un ordre dans le champ social. Cette question devait être résolue, ou au moins aplanie, par la souveraineté de l’État, et pourtant elle refait continuellement surface comme une alternative : liberté ou servitude, libération du désir ou soumission de celui-ci ? Le personnage du comte Leinsdorf identifie avec lucidité une contradiction qui parcourt toute la modernité européenne et siège au cœur même du concept moderne de souveraineté.

Suivre l’apparition de la figure du concept de souveraineté à travers ses divers développements dans la philosophie européenne moderne, devrait nous permettre de reconnaître que l’Europe et la modernité ne sont des constructions ni unitaires ni pacifiques ; dès le départ, elles ont été caractérisées par des luttes, des conflits et des crises. On identifie trois moments dans la formation de la modernité européenne, qui énoncent la configuration initiale du concept moderne de souveraineté : premièrement, la découverte révolutionnaire du plan de l’immanence ; deuxièmement, la réaction contre ces forces immanentes et la crise dans la forme de l’autorité ; et troisièmement, la résolution partielle et provisoire de cette crise dans la formation de l’État moderne comme lieu de souveraineté qui transcende et médiatise le plan des forces immanentes. Dans cette progression, la modernité européenne elle-même devient de plus en plus inséparable du principe de souveraineté. Et pourtant, comme le déplore le comte Leinsdorf, même à l’apogée de la modernité, la tension des premiers temps continue de se faire sentir dans toute sa violence.

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Le plan révolutionnaire de l’immanence

 

Tout a commencé par une révolution. En Europe, entre 1200 et 1600, à des distances que seuls les marchands et les armées pouvaient franchir et que seule l’invention de l’imprimerie allait ensuite relier, quelque chose d’extraordinaire s’est produit. Des êtres humains se sont proclamés eux-mêmes maîtres de leur vie, producteurs de cités et d’histoire, et inventeurs de paradis. Ils avaient hérité d’une conscience duelle, d’une vision hiérarchique de la société et d’une idée métaphysique de la science ; mais ils ont transmis aux générations suivantes une idée expérimentale de la science, une conception constituante de l’histoire et des cités, et ils ont établi l’existence comme un terrain immanent de connaissance et d’action. La pensée de cette période initiale, née simultanément en politique, en science, en art, en philosophie et en théologie, démontre la radicalité des forces à l’œuvre dans la modernité.

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Pour cette même raison, Schopenhauer réagit encore plus violemment contre Hegel, en l’appelant un « Caliban intellectuel » pour indiquer la barbarie de sa pensée. Il trouvait intolérable que Hegel prétendît transformer la blafarde fonction constitutive de la critique transcendantale de Kant en une figure ontologique solide avec tant de violence. Telle fut effectivement la destinée du transcendantal dans l’idéologie européenne de la modernité. Hegel révéla ce qui était implicite depuis le début dans le développement contre-révolutionnaire : le fait que la libération de l’humanité moderne pût n’être qu’une fonction de sa domination, que l’objectif immanent de la multitude fût transformé en pouvoir de l’État, nécessaire et transcendant. Il est vrai que Hegel restaure l’horizon de l’immanence et débarrasse l’incertitude de la connaissance, l’irrésolution de l’action et l’ouverture fidéiste du kantisme. Mais l’immanence que le philosophe d’Iéna restaure est en fait une immanence aveugle dans laquelle la potentialité de la multitude est niée et subsumée dans l’allégorie de l’ordre divin. La crise de l’humanisme est transformée en dramaturgie dialectique : dans chaque scène, la fin est tout et les moyens ne sont que pure ornementation. 

II.2.   La souveraineté de l’État-nation

Au fur et à mesure que la modernité européenne prenait forme, on construisit des machines de pouvoir pour répondre à sa crise, recherchant continuellement un surplus susceptible de résoudre ou du moins de contenir cette crise. Dans la section précédente, nous avons suivi la piste d’une réponse conduisant au développement de l’État souverain moderne. La deuxième approche est axée sur le concept de nation, développement qui présuppose la première voie et qui s’appuie sur elle afin de construire un mécanisme plus parfait pour rétablir l’ordre et l’autorité.

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Le réformisme social-démocrate a eu une théorie adéquate pour ces positions, inventée par quelques professeurs autrichiens contemporains du comte Leinsdorf, héros du roman de Musil (voir le début de la section II.1.). Dans l’atmosphère idyllique de la Kakanie alpine et le climat intellectuel raffiné de ce « retour à Kant », ces professeurs – tels Otto Bauer – insistèrent sur la nécessité de considérer la nationalité comme un élément fondamental de la modernisation. Ils croyaient en fait que de la confrontation entre nationalité (définie comme communauté de caractère) et développement capitaliste (compris comme société) naîtrait une dialectique dont l’évolution finirait par favoriser le prolétariat et son hégémonie progressive sur la société.

II.3.  La dialectique de la souveraineté coloniale

Cette intimité, cependant, n’efface en rien la division entre les deux identités affrontées et ne fait que renforcer l’importance d’une règle inflexible pour garder les frontières et la pureté des identités. L’identité du Moi européen est produite dans ce mouvement dialectique. Une fois le sujet colonisé construit comme absolument Autre, il peut à son tour être subsumé (effacé et sublimé) dans le cadre d’une unité supérieure. L’Autre absolu se reflète dans le plus propre. Ce n’est que par opposition au sujet colonisé que le sujet métropolitain, devient réellement lui-même.

II.4.  Les symptômes du passage

II.5.  Le pouvoir en réseau :  la souveraineté américaine  et le Nouvel Empire

II.6.  La souveraineté impériale

Le dispositif général de l’autorité impériale consiste actuellement en trois phases distinctes : une première d’intégration, une seconde de différenciation et une troisième de gestion. La première correspond au visage magnanime et libéral de l’Empire : tous sont bienvenus à l’intérieur de ses frontières, sans considération de race, de foi, de couleur, de sexe, de préférence sexuelle, etc. Dans cette phase intégrante, l’Empire ferme les yeux sur les différences ; il est absolument neutre dans son accueil et obtient l’intégration universelle en mettant de côté les différences ingérables qui pourraient donner lieu à un conflit social. Mettre de côté les différences requiert que nous les regardions comme inessentielles ou relatives, et que nous imaginions une situation non pas dans laquelle elles n’existent pas, mais plutôt dans laquelle nous n’en savons rien : un voile d’ignorance prépare une acceptation universelle. Lorsque l’Empire ferme les yeux sur ces différences et lorsqu’il force ses constituants à les mettre de côté, il peut exister un consensus de recouvrement sur toute l’étendue de l’espace impérial. Mettre de côté les différences signifie, en effet, enlever tout le potentiel conflictuel des diverses subjectivités constituantes. L’espace public de pouvoir neutre qui en résulte rend possible l’établissement et la légitimation d’une notion universelle du droit qui forme le noyau de l’Empire. La loi de l’indifférence intégrante est un fondement universel au sens où elle s’applique également à tous les sujets qui existent et peuvent exister sous la férule de l’Empire. Dans cette première phase, donc, l’Empire est une machine à intégration universelle, une bouche ouverte dotée d’un appétit infini, invitant tout le monde à entrer paisiblement dans son domaine. (« Donnez-moi vos pauvres, vos affamés, vos masses opprimées ! ») L’Empire ne fortifie pas ses frontières pour repousser les autres : il attire au contraire ceux-ci à l’intérieur de son ordre pacifique, comme un tourbillon puissant. Frontières supprimées, différences effacées, l’Empire est une sorte d’espace lisse au travers duquel glissent les subjectivités sans résistance substantielle ni conflit.

La deuxième phase du contrôle impérial – ou phase différentielle – implique l’affirmation des différences accueillies dans le domaine impérial. Si d’un point de vue juridique, les différences doivent être mises de côté, ces mêmes différences sont célébrées dans une perspective culturelle. Comme ces différences sont considérées comme contingentes et culturelles plutôt que biologiques et essentielles, on estime qu’elles n’affectent pas la zone centrale de consensus qui caractérise les mécanismes d’intégration de l’Empire. Ce sont des différences non-conflictuelles, le genre de différences que l’on peut mettre de côté lorsque cela est nécessaire. Par exemple, depuis la fin de la guerre froide, les identités ethniques ont été activement (re) créées dans les pays socialistes et anciennement socialistes, avec le ferme soutien des États-Unis, des Nations unies et d’autres organismes mondiaux. Langues locales, toponymes traditionnels, arts et artisanats locaux, etc. sont célébrés comme autant de composantes importantes de la transition entre socialisme et capitalisme. Ces différences sont imaginées « culturelles » plutôt que « politiques », sous l’hypothèse qu’elles ne vont pas conduire à des conflits incontrôlables, mais fonctionner plutôt comme une force d’identification régionale paisible. D’une façon similaire, aux États-Unis, bien des promotions officielles du multiculturalisme impliquent la célébration des différences traditionnelles ethniques et culturelles, sous le couvert de l’intégration universelle. En général, l’Empire ne crée pas de différences : il prend celles qui sont données et fonctionne avec elles.

La phase de différenciation du contrôle impérial doit être suivie de la phase de gestion et de hiérarchisation de ces différences, dans une économie générale d’autorité. Tandis que le pouvoir colonial cherchait à fixer des identités pures et séparées, l’Empire développe des circuits de mouvement et de mélange. Le dispositif colonial était une sorte de moule qui forgeait des fontes fixes et distinctes, mais la société impériale de contrôle fonctionne par la modulation, « comme un moule autodéformant qui changerait continuellement, d’un instant à l’autre, ou comme un crible dont le gabarit changerait d’un endroit à l’autre du tamis ». Le colonial pose une équation simple à solution unique ; l’impérial traite de multiples variables complexes qui changent continuellement et admettent une variété de solutions toujours incomplètes, mais néanmoins efficaces.

En un certain sens, donc, le colonial pourrait être considéré comme plus idéologique, l’impérial plus pragmatique. Prenons comme exemple de stratégie impériale la pratique des usines de Nouvelle-Angleterre et des mines de charbon des Appalaches, au début du XXe siècle. Les usines et les mines dépendaient du travail des immigrants récents venus des divers pays d’Europe, et dont beaucoup apportaient avec eux de fortes traditions de militantisme ouvrier. Les patrons, pourtant, n’hésitèrent nullement à enrôler ce mélange d’ouvriers potentiellement explosif : ils découvrirent, en effet, que des proportions soigneusement ménagées de travailleurs de différentes origines nationales, dans chaque atelier et dans chaque mine, se révélaient une excellente formule d’autorité. Les différences linguistiques, culturelles et ethniques, à l’intérieur de chaque groupe de main-d’œuvre, étaient des facteurs de stabilisation, parce qu’on pouvait les utiliser comme une arme pour combattre d’éventuelles organisations syndicales. Il était de l’intérêt des patrons que le melting pot américain ne diluât point les identités et que chaque groupe ethnique continuât de vivre dans une communauté distincte, en maintenant ses différences.

Une stratégie très similaire est observable dans les pratiques plus récentes de gestion du travail sur les plantations de bananes en Amérique centrale. Les multiples divisions ethniques parmi les ouvriers fonctionnent comme un élément de contrôle dans le processus du travail. La société transnationale qui les emploie traite avec différentes méthodes d’exploitation et de répression chacun des groupes ethniques de travailleurs selon leur origine : descendants d’Européens, d’Africains ou d’Amérindiens divers. Antagonismes et divisions parmi les travailleurs, à côté des différents profils d’ethnicité et d’identification, facilitent le contrôle et augmentent les profits. Au contraire de l’intégration juridique, l’assimilation culturelle complète n’est assurément pas une priorité de la stratégie impériale. La réapparition des différences ethniques et nationales à la fin du XXe siècle, non seulement en Europe, mais aussi en Afrique, en Asie et dans les Amériques, a proposé à l’Empire une équation encore plus complexe avec des myriades de variables qui sont de plus en constante évolution. Que cette équation n’ait pas de solution unique n’est pas vraiment un problème – au contraire : contingence, mobilité et flexibilité constituent le pouvoir réel de l’Empire. La solution « impériale » ne sera ni de nier ni d’atténuer ces différences, mais plutôt de les affirmer et de les arranger dans un dispositif d’autorité efficace.

« Diviser pour conquérir » n’est donc pas vraiment la formulation correcte de la stratégie impériale. Le plus souvent, l’Empire ne crée pas de divisions, mais reconnaît les différences existantes ou potentielles, les célèbre et les gère dans le cadre d’une économie d’autorité. Le triple mot d’ordre de l’Empire est ainsi intégrer, différencier et gérer.

INTERMEZZO   LE CONTRE-EMPIRE

« Nous allons détruire tous ces monuments ridicules
“À ceux qui sont morts pour la patrie” qui nous
contemplent dans chaque village, et ériger à leur
place des monuments aux déserteurs. Ces monuments
aux déserteurs représenteront aussi ceux qui sont morts
dans la guerre, parce que chacun d’eux
est mort en maudissant la guerre et en enviant
le bonheur du déserteur. La résistance naît dans
la désertion. »
Partisan antifasciste,
Venise, 1943

 
III.   TRANSFERTS DE PRODUCTION

III.1.  Les limites de l’impérialisme

Le refus de l’exploitation – c’est-à-dire la résistance, le sabotage, l’insubordination, la rébellion ou la révolution – constitue la force motrice de la réalité que nous vivons et, dans le même temps, son opposition vivante. Dans la pensée de Marx, la relation entre l’intérieur et l’extérieur du développement capitaliste est complètement déterminée par le double point de vue du prolétariat, à la fois en dehors et au-dedans du capital. Cette configuration spatiale a induit de nombreuses positions politiques fondées sur le rêve affirmant le lieu de la valeur d’usage, pure et séparée de la valeur d’échange et des relations capitalistes.

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Le capital doit donc non seulement avoir ouvert des échanges avec des sociétés non capitalistes ou s’être uniquement approprié leurs richesses ; il doit aussi les transformer en sociétés capitalistes elles-mêmes. C’est le point central de la définition que donne Rudolf Hilferding de l’exportation du capital : « Par “exportation du capital”, j’entends l’exportation de la valeur destinée à alimenter la plus-value à l’étranger. » Ce qui est exporté est un rapport, une forme sociale qui va se nourrir ou se dupliquer soi-même. Comme un missionnaire ou un vampire, le capital touche ce qui est étranger et le fait sien, l’assimile. « La bourgeoisie – écrivent Marx et Engels – contraint toutes les nations, sous peine de disparition, à adopter le mode bourgeois de production. Elle les force à introduire ce que l’on appelle la civilisation en leur sein, c’est-à-dire à devenir bourgeoises elles-mêmes. En un mot, elle crée le monde d’après sa propre image. » En termes économiques, cette civilisation et modernisation signifient capitalisation, c’est-à-dire incorporation dans le cycle d’expansion de la production et de l’accumulation capitalistes. De cette façon, l’environnement non capitaliste – territoire, formes sociales, cultures, processus de production, main-d’œuvre, etc. – est subsumé formellement sous le capital.

III.2.  Gouvernabilité disciplinaire

On a vu plus haut que les pratiques de l’impérialisme impliquent l’intériorisation par le capital de son extérieur, et sont ainsi les processus de la subsomption formelle du travail par le capital. Marx utilise le terme de « subsomption formelle » pour nommer les processus par lesquels le capital incorpore dans ses propres relations de production des pratiques de travail nées en dehors de son domaine. Les processus de subsomption formelle sont ainsi liés intrinsèquement à l’extension du domaine de la production capitaliste et des marchés capitalistes. À un certain point, l’expansion capitaliste atteignant ses limites, les processus de subsomption formelle ne peuvent plus jouer le rôle central. Les processus de subsomption réelle du travail sous le capital ne dépendent pas de l’extérieur et n’impliquent pas les mêmes processus d’expansion. À travers la subsomption réelle, l’intégration du travail sous le capital devient plus intensive qu’extensive et la société est encore plus complètement modelée par le capital. Il y a certainement des processus de subsomption réelle sans un marché mondial, mais il ne peut pas y avoir de marché mondial totalement réalisé sans les processus de subsomption réelle. Autrement dit, la réalisation du marché mondial et la péréquation générale ou au moins la gestion des taux de profit à l’échelle mondiale ne sauraient être le simple résultat de facteurs financiers ou monétaires ; elles doivent venir d’une transformation des relations sociales et de production. La discipline est le mécanisme central de cette transformation. Lorsqu’une nouvelle société se forme, intégrant à la fois le développement du capital et la prolétarisation de la population en un processus unique, la forme politique de l’autorité doit elle-même être modifiée et articulée d’une façon et sur une échelle adéquates à ce processus : un quasi-État mondial du régime disciplinaire.

III.3. Résistances, crises  et transformations

III.4.  La postmodernisation  ou l’informatisation11 de la production

L’informatisation

 

Les processus de modernisation et d’industrialisation ont transformé et redéfini tous les éléments au niveau social. Lorsque l’agriculture a été modernisée par l’industrie, la ferme est progressivement devenue une usine avec toutes les composantes de celle-ci : discipline, technologie, relations salariales, etc. L’agriculture s’est modernisée en industrie. Plus généralement, la société elle-même s’est industrialisée lentement, jusqu’au point de transformer les rapports humains et la nature humaine. La société est devenue une usine. Au début du XXe siècle, Robert Musil a magnifiquement évoqué la transformation de l’humanité, dans son passage du monde agricole et pastoral à l’usine sociale : « Il y eut un temps où les gens grandissaient naturellement dans les conditions qu’ils trouvaient à leur disposition, et c’était une très saine façon de devenir soi-même. Mais de nos jours, avec tout ce bouleversement des choses, alors que toute chose se détache du sol où elle est née, même là où il est question de production de l’âme, on devrait réellement remplacer les artisanats traditionnels par le type d’intelligence qui va avec la machine et avec l’usine. » Les processus du devenir humain et la nature de l’humain soi-même ont été fondamentalement transformés dans le passage défini par la modernisation.

III. 5.  Constitution mélangée

III.6.  La souveraineté capitaliste ou l’administration  de la société mondiale de contrôle

Le contrôle impérial opère par l’intermédiaire de trois moyens mondiaux et absolus : la bombe, l’argent et la communication. La panoplie des armes thermonucléaires, effectivement rassemblée à l’apogée de l’Empire, représente la possibilité permanente d’anéantir la vie elle-même. Ceci est une opération de violence absolue, un nouvel horizon métaphysique qui change complètement la conception selon laquelle l’État souverain avait un monopole de force physique légitime. À un moment, dans la période moderne, ce monopole a été légitimé soit par la confiscation des armes de la foule violente et anarchique, masse désordonnée d’individus cherchant à se massacrer mutuellement, soit par l’instrumentalisation de la défense contre « l’ennemi », c’est-à-dire les autres peuples organisés en États. Ces deux moyens de légitimation étaient tournés, en dernière analyse, vers la survie de la population. Ils ont perdu aujourd’hui toute efficience. La confiscation des moyens de violence d’une population supposée autodestructrice tend à devenir simplement des opérations d’administration et de police visant à maintenir les segmentations des territoires producteurs. La seconde justification devient elle aussi moins effective, étant donné que la guerre nucléaire entre États est devenue de plus en plus impensable. Le développement des technologies nucléaires et leur concentration impériale ont limité la souveraineté de la plupart des pays dans le monde, dans la mesure où ils leur ont ôté le pouvoir de prendre une décision sur la guerre et la paix – ce qui est un élément fondamental de la définition traditionnelle de la souveraineté. En outre, la menace suprême de la bombe impériale a réduit toute guerre au niveau d’un conflit limité : guerre civile, « sale guerre », etc. Toute guerre est ainsi devenue l’apanage exclusif des pouvoirs d’administration et de police. Le passage de la modernité à la postmodernité et de la souveraineté à l’Empire n’est nulle part plus évident que du point de vue de « la bombe ». L’Empire se définit ici, en dernière analyse, comme le « non-lieu » de vie ou, en d’autres termes, comme la capacité absolue de destruction. Il est la forme ultime du biopouvoir dans la mesure où il est l’inversion absolue du pouvoir de vie.

L’argent est le deuxième moyen mondial de contrôle absolu. La construction du marché mondial a consisté d’abord à déconstruire monétairement les marchés nationaux, dissoudre les régimes nationaux et/ou régionaux de régulation monétaire, et subordonner ces marchés aux besoins des puissances financières. Les structures monétaires nationales tendant à perdre toute caractéristique de souveraineté, on voit se profiler à travers elles les ombres d’une nouvelle reterritorialisation monétaire unilatérale qui est concentrée dans les centres politiques et financiers de l’Empire, c’est-à-dire dans les villes « mondiales ». Cela n’est pas la construction d’un régime monétaire universel sur la base de nouvelles localités productrices, de nouveaux circuits locaux de circulation et de nouvelles valeurs ; c’est, au contraire, une construction monétaire uniquement fondée sur les nécessités politiques de l’Empire. L’argent est l’arbitre impérial, mais, tout comme dans le cas de la menace nucléaire impériale, cet arbitre n’a ni site déterminé ni statut 

transcendant. Tout comme la menace nucléaire autorise le pouvoir généralisé de la police, l’arbitre monétaire s’articule continuellement en rapport avec les fonctions productives, les mesures de valeurs et les attributions de richesse qui constituent le marché mondial. Les mécanismes monétaires sont les premiers moyens de contrôler le marché.

La communication constitue le troisième moyen fondamental du contrôle impérial. La gestion de la communication, la structuration du système éducatif, et la régulation de la culture paraissent, aujourd’hui plus que jamais, des prérogatives souveraines. Tout cela, pourtant, se dissout dans l’espace de la communication. Les systèmes contemporains de communications ne sont pas subordonnés à la souveraineté ; c’est au contraire la souveraineté qui semble être subordonnée à la communication – ou plutôt, la souveraineté est énoncée et articulée à travers les systèmes de communication. Dans le domaine de la communication, les paradoxes qui entraînent la dissolution de la souveraineté territoriale et/ou nationale sont plus clairs que jamais. Les capacités déterritorialisantes de la communication sont uniques : elle ne se contente pas de limiter ou d’affaiblir la souveraineté territoriale moderne ; elle s’en prend à la possibilité même de lier un ordre à un espace. Elle impose une circulation de signes continue et complète. La déterritorialisation est la force primordiale, et la circulation la forme au moyen de laquelle la communication sociale se manifeste. De cette façon et dans cet espace, les langues deviennent fonctionnelles à la circulation et dissolvent tout rapport de souveraineté. Éducation et culture ne peuvent également que se soumettre à la société circulante du spectacle. On atteint ici une limite extrême du processus de dissolution du rapport entre ordre et espace. À ce point, on ne peut concevoir ce rapport que dans un autre espace, un ailleurs qui ne peut pas être contenu en principe dans l’articulation des actes souverains.

L’espace de communication est complètement déterritorialisé. Il est absolument autre par rapport aux espaces résiduels que nous avons analysés en termes de monopole de force physique et de définition monétaire. Ce n’est plus ici une question de résidu, mais de métamorphose : une métamorphose de tous les éléments de l’économie politique et de la théorie de l’État. La communication est la forme de production capitaliste dans laquelle le capital a réussi à soumettre entièrement et mondialement la société à son régime, supprimant toutes les voies de remplacement. Si jamais une de ces voies se proposait, elle devrait naître au sein de la société de subsomption réelle et démontrer toutes les contradictions qui existent en son cœur.

Ces trois moyens de contrôle nous ramènent en fait aux trois étages de la pyramide impériale du pouvoir : la bombe est un pouvoir monarchique, l’argent un pouvoir aristocratique, la communication un pouvoir démocratique. Il pourrait sembler que, dans chacun de ces éléments, les rênes du mécanisme fussent aux mains des États-Unis, comme si l’Amérique était la nouvelle Rome ou un cluster de nouvelles Romes : Washington (la bombe), New York (l’argent) et Los Angeles (la communication). Mais toute conception territoriale de l’espace impérial est continuellement déstabilisée par la flexibilité, la mobilité et la déterritorialisation, au cœur du dispositif impérial. Peut-être le monopole de la force et la régulation de l’argent peuvent-ils admettre des déterminations territoriales partielles, mais la communication ne le peut pas. Or celle-ci est devenue l’élément central qui établit les rapports de production, pilotant le développement capitaliste et transformant du même coup aussi les forces productives. Cette dynamique engendre une situation extrêmement ouverte : le lieu centralisé de la puissance doit affronter le pouvoir des subjectivités productrices, le pouvoir de tous ceux qui contribuent à la production interactive de communication. Dans ce domaine mouvant de la domination impériale sur les nouvelles formes de production, la communication est très largement disséminée sous forme capillaire.

IV.   LE DÉCLIN ET LA CHUTE DE L’EMPIRE

IV.1.  Virtualités

Intellect général et biopouvoir

 

Nous nous sommes arrêtés plus haut sur l’importance et les limitations de la notion marxiste d’« intellect général » (voir section I.2.). À un certain moment du développement capitaliste – que Marx ne voyait que dans l’avenir –, les pouvoirs du travail sont pénétrés par ceux de la science, de la communication et du langage. L’intellect général est une intelligence sociale et collective, créée par l’accumulation de connaissances, de techniques et de savoir-faire. La valeur du travail est ainsi réalisée par une nouvelle main-d’œuvre universelle et concrète, grâce à l’appropriation et au libre usage des nouvelles forces productives. Or ce que Marx envisageait comme l’avenir est notre époque. Cette transformation radicale de la force de travail et l’incorporation de la science, de la communication et du langage dans la force productive ont redéfini la phénoménologie du travail et l’horizon mondial de la production dans son entier.

Le danger du discours sur l’intellect général est qu’il risque de rester entièrement sur le plan de la pensée, comme si les nouveaux pouvoirs du travail étaient seulement intellectuels et non également matériels et même physiques (voir la section III.4.). Comme on l’a vu plus haut, les forces et les positions nouvelles du travail affectif caractérisent la force de travail tout autant que le travail intellectuel. Le biopouvoir est le nom donné à ces capacités productrices de vie qui sont également intellectuelles et corporelles. Les pouvoirs de production sont aujourd’hui de fait entièrement biopolitiques ; autrement dit, ils sous-tendent tout et constituent directement non seulement la production, mais aussi le domaine entier de la reproduction. Le biopouvoir devient un agent de production, lorsque le contexte entier de la reproduction est subsumé sous la règle capitaliste, c’est-à-dire quand la reproduction et les relations vitales qui la constituent deviennent elles-mêmes directement productrices. Le biopouvoir est un autre nom pour la subsomption réelle de la société sous le capital, et tous deux sont synonymes d’ordre productif mondialisé. La production sature les pores de l’Empire ; c’est une machine qui est pleine de vie, une vie intelligente qui, en s’exprimant dans la production et la reproduction aussi bien que dans la circulation (du travail, des affects et des langages), imprime à la société un nouveau sens collectif et reconnaît dans la coopération vertu et civilisation.

Les pouvoirs de la science, de la connaissance, de l’affect et de la communication sont les pouvoirs principaux qui constituent notre virtualité anthropologique et qui se déploient à la surface de l’Empire. Ce déploiement s’étend sur l’ensemble des territoires linguistiques qui caractérisent les intersections entre production et vie. Le travail devient de plus en plus immatériel et réalise sa valeur par un processus singulier et continu d’innovation dans la production ; il est de plus en plus capable de consommer ou d’utiliser les services de la reproduction sociale, d’une façon toujours plus raffinée et interactive. Intelligence et affect (c’est-à-dire le cerveau correspondant étroitement au corps), au moment même où ils deviennent les pouvoirs de production premiers, font que la production et la vie coïncident sur le terrain où ils opèrent, parce que la vie n’est rien autre que la production et la reproduction de l’ensemble des corps et des cerveaux.

Le rapport entre vie et production a ainsi été altéré de telle façon qu’il est aujourd’hui complètement inversé par rapport à la façon dont le comprend la discipline de l’économie politique. La vie n’est plus produite dans les cycles de reproduction qui sont subordonnés à la journée de travail ; au contraire, la vie est ce qui pénètre et domine toute la production. En fait, la valeur du travail et de la production est profondément déterminée dans les entrailles de la vie. L’industrie ne produit pas de surplus, sauf ce qui est engendré par l’activité sociale – et c’est la raison pour laquelle, engloutie dans la grande baleine de la vie, la valeur est au-delà de toute mesure. Il n’y aurait pas de surplus si la production n’était pas animée de part en part par l’intelligence sociale, par l’intellect général et, dans le même temps, par les expressions affectives qui définissent les relations sociales et le pouvoir sur les articulations de l’être social. L’excès de valeur est déterminé aujourd’hui dans les affects, dans les corps entremêlés de connaissance, dans l’intelligence de l’esprit et dans le simple pouvoir d’agir. La production de biens tend à s’accomplir entièrement par le langage – par quoi nous entendons les machines de l’intelligence qui sont continuellement rénovées par les affects et par les passions subjectives.

On doit clarifier, ici, ce qui constitue la coopération sociale à la surface de la société impériale : les synergies de vie, c’est-à-dire les manifestations productrices de la vie nue. Giorgio Agamben a utilisé cette expression pour suggérer la limite négative de l’humanité et pour exposer, derrière les abîmes politiques que le totalitarisme moderne a construits, les conditions – plus ou moins héroïques – de la passivité humaine. Nous voudrions dire au contraire qu’à travers les monstruosités de leur réduction des êtres humains à la vie nue minimale, le fascisme et le nazisme ont essayé en vain de détruire l’énorme pouvoir que cette vie nue pouvait devenir et de supprimer la forme sous laquelle les pouvoirs nouveaux de la coopération productrice de la multitude sont accumulés. On pourrait dire, dans le prolongement de cette idée, que les délires réactionnaires du fascisme et du nazisme se sont déchaînés lorsque le capital a découvert que la coopération sociale n’était plus le résultat de l’investissement du capital, mais bien un pouvoir autonome, l’a priori de tout acte de production. Lorsque le pouvoir humain apparaît immédiatement comme une force collective coopérante autonome, la préhistoire capitaliste se termine. Autrement dit, la préhistoire capitaliste s’achève lorsque la coopération sociale et subjective n’est plus un produit, mais un présupposé, lorsque la vie nue est élevée à la dignité de pouvoir producteur, c’est-à-dire quand elle apparaît comme la richesse de la virtualité.

Les forces scientifiques, affectives et linguistiques de la multitude transforment agressivement les conditions de la production sociale. Le domaine dans lequel la multitude se réapproprie les forces productives est un champ de métamorphoses radicales – le théâtre d’une opération démiurgique. Cela consiste par-dessus tout en une révision complète de la production de la subjectivité coopératrice : il s’agit, pour ainsi dire, de se fondre et de s’hybrider avec les machines que la multitude s’est appropriées et qu’elle a réinventées. Cela consiste donc en un exode qui est non seulement spatial, mais aussi mécanique, au sens où le sujet est transformé en machine (et découvre la coopération qui le constitue multiplié en elle). C’est une nouvelle forme d’exode, un exode vers (ou avec) la machine – un exode machinique. L’histoire de l’ouvrier moderne et du sujet de la souveraineté moderne contient déjà un long catalogue de métamorphoses machiniques, mais l’hybridation des hommes et des machines n’est plus définie par le chemin linéaire qu’elle a suivi au long de la période moderne : nous avons atteint le moment où le rapport de pouvoir qui avait dominé les hybridations et les métamorphoses machiniques peut être renversé. Marx reconnaissait que le conflit entre machines et ouvriers était un faux conflit : « Il fallait à la fois du temps et de l’expérience avant que les travailleurs n’apprissent à distinguer entre le machinisme et son emploi par le capital, donc à transférer leurs attaques des instruments matériels de production à la forme de société qui utilise ces instruments. » À présent, les nouvelles virtualités – la « vie nue » du présent – ont la capacité de prendre le contrôle des processus de la métamorphose machinique. Dans l’Empire, la lutte politique sur la définition de la virtualité machinique, c’est-à-dire sur les différentes solutions alternatives du passage entre le virtuel et le réel, est un terrain de lutte central. Ce nouveau terrain de production et de vie ouvre au travail un avenir de métamorphoses que la coopération subjective peut et doit contrôler sur le triple plan de l’éthique, de la politique et de la production.

IV.2.  Génération et corruption

IV.3.  La multitude contre l’Empire