Ces émotions qui nous fabriquent - Vinciane Despret

Ces émotions qui nous fabriquent - Vinciane Despret

 Introduction

 Il semblerait ainsi que nos émotions, qui ont toujours été pour nous d’une si intime évidence, ces émotions qui nous ont toujours été si internes, si naturelles, si biologiques, si débordantes, ces émotions dont l’authenticité même nous fascine, se constituent pour d’autres tout autrement. Il paraît même que les questions que nous adressons à ces émotions qui sont les nôtres, la manière dont nous nous interrogeons d’habitude pour les définir ou les expliquer, ne fait pour les détenteurs d’âmes d’autres cultures, pas beaucoup de sens.

---

 Que des scientifiques affirment que personne ne sait ce que c’est, et c’est là le paradoxe, aurait de quoi faire sourire : justement, l’émotion n’est-elle pas ce que nous connaissons tous ? Comment prétendre que personne ne sait ce qu’elle est alors que notre culture se singularise par l’intensité de son intérêt pour elle ? Il suffit de voir comment nos romans, nos films, nos poèmes, et nos plus anciennes tragédies en sont habités ; il suffit d’écouter aussi la manière dont chacun d’entre nous en parle. 

---

 Imaginons qu’un anthropologue extraterrestre nous arrive avec le projet d’étudier les cultures terriennes, et qu’il s’attache à analyser la manière dont, entre autres nous, occidentaux, nous décrivons. Il y aurait, pourrait-il dire ou écrire, chez les terriens, une culture bien surprenante, qui se nomme elle-même la culture moderne. Ces gens présentent des croyances bien curieuses : d’abord, ils parlent généralement d’eux-mêmes comme s’ils étaient habités par deux personnes différentes, auxquelles ils donnent deux noms bien distincts. Ils ont baptisé la première de ces personnes « Raison » et la seconde « émotion ». Ils nos émotions comme de quelque chose qui a perdu de son caractère d’évidence.

La première évidence avec laquelle les ethnopsychologues ont dû se résigner à rompre et sous laquelle circulait notre conception des émotions est l’évidence de leur universalité. Des émotions inconnues pour nous sont cultivées ailleurs, certaines des nôtres présentent indéniablement un caractère local. (#jenote film tibétain)

 ---

Cette coexistence de deux conceptions contradictoires de l’émotion dans le paysage théorique se prolonge dans un autre type de disjonction, tout aussi récurrent et impératif : l’émotion, semble-t-il, doit choisir son camp. Estelle dans le monde oui, répondront les uns, je suis triste parce que le monde est triste, je ris parce que la plaisanterie est drôle, j’ai peur parce que le monde est terrifiant. Est-elle dans l’âme ? lit oui, répondront les autres, le monde est triste parce que je le suis, la plaisanterie n’est drôle que parce que je ris, le monde terrifiant parce que j’ai peur. Ou, encore, autre possibilité qui devrait exclure le privilège des deux autres au titre de bonne explication, l’émotion ne serait-elle qu’une émanation du corps ? Et les premiers de reprocher aux seconds et aux troisièmes d’avoir vidé le monde au profit du corps ou de la conscience, les seconds réclamant aux autres le retour de l’âme, de l’esprit ou du sujet connaissant ; les derniers se scandalisant que l’on veuille faire de nous des anges. 

---

C’est là sans doute que réside la différence essentielle entre le roman et la psychologie : ce que le premier assume de construire sur le mode le plus indéterminé, la seconde s’efforce de révéler dans ses déterminations ; le premier exige que l’émotion soit bien construite, le second qu’elle soit authentiquement révélée. S’ils traduisent tous deux cette intensité de l’intérêt pour l’émotion, il semble que ce soit dans l’obéissance à la nécessité de la disjonction que les sciences se démarquent le plus nettement du roman. 

---

 Comment rendre compte de l’existence de telles controverses si ce n’est en faisant l’hypothèse d’une multiplicité des versions de l’émotion ? Ainsi, par exemple, parce qu’il met en scène une version de l’émotion comme émanation du corps, le laboratoire effectue cette version en demandant à ce corps de produire tantôt des battements de cœur, tantôt une réponse électro-dermale, tantôt une réponse à une injection d’adrénaline, et chacun des sujets dont le corps est ainsi mis en scène et soumis aux contraintes du dispositif sera d’accord avec le scientifique pour dire qu’il fût ému. 

---

 Chapitre I
La « vraie nature » de l’émotion

L’étude physiologique de l’émotion (...) a mis en évidence la soudaine innervation de la division orthosympathique du système nerveux autonome, entraînant à sa suite une chaîne de modifications dans les sous-systèmes périphériques : entre autres arrêt des fonctions digestives, élévation de la pression sanguine, de la glycémie, du taux de globules rouges et de la vitesse de sédimentation, augmentation des fonctions cardiaques et respiratoires. Les modifications ainsi amorcées sont ensuite maintenues par l’hormone adrénalique, libérée dans le flux sanguin par les glandes surrénales en réponse à cette même innervation du sympathique1.

Le premier devenir connaissable de l’émotion, celui qui a le plus longtemps prévalu dans nos pratiques, s’est constmit sur l’interrogation du corps. 

---

Dans le livre La république,

Platon élabore une psychologie selon laquelle notre âme serait tripartite.: à trois lieux situés dans le corps, correspondent trois fonctions. D’une part, l’intellect, situé dans la tête, dirige — ou plutôt, écrit Platon, doit diriger, cette psychologie étant non seulement descriptive mais surtout normative. D’ autre part, Platon repère une seconde fonction, qu’il loge dans la poitrine, et qu’il nomme thumos, ce qui peut se traduire par volonté, par courage, par colère aussi.
---

 ntellect, du bruit, du désordre et de la contamination. Cette « logique » physiologique, dont on peut dire qu’elle est tout sauf innocente, s’enracine, nous le verrons, dans une logique politique, une logique du contrôle social : l’âme, explique Platon, donne son modèle à ce que doit être la Cité idéale. Les dirigeants, mus par leur seul intellect, y sont  d’une main de fer par de courageux et irascibles gardiens, afin de contrôler les désirs d’un petit peuple plein de passions. Celui-ci, nomme le fait cette partie de notre âme appelée désirante, se charge des besoins physiques, des désirs de l’ensemble ; mais, et c’est ce qui fonde cette identification, s’il se charge des désirs, il est lui-même sans cesse en proie au désir, et à la passion. En identifiant ainsi le peuple, dangereux, influençable, en proie à l’émeute et à la déraison, et les passions, Platon donne à la passion une identité singulière, et la constitue à la fois comme une figure d’inversion de la raison, et comme une menace à l’ordre social.

---

 Prenons par exemple cette version de l’émotion « qui nous déborde », « qui nous arrive », cette version d’une émotion irrationnelle. Nous pouvons faire l’hypothèse qu’elle peut, comme expérience, permettre de penser et de négocier les rapports à soi, aux autres et au monde. Notre expérience la plus commune ne nous l’apprend-elle pas, lorsque nous disons * excuse-moi, j’étais en colère, je ne me contrôlais plus, je ne pensais pas ce que je disais » ? Notre culture a d’ailleurs créé des expressions étonnantes pour exprimer cette irrationalité, cette étrangeté de la passion — « je n’étais plus moi-même ». Ces expressions témoignent d’abord d’une chose : cette incontrôlabilité et cette passivité de la passion nous fascinent, et nous ne cessons de traduire cette fascination. 

---

 Selon le psychologue constructiviste James Averill1, l’expérience de passivité qui conditionne nos théories de l’émotion, serait en fait une « illusion » que nous avons ou que nous créons à propos de ce que sont nos expériences émotionnelles. On pourrait me rétorquer que le fait de parler de l’expérience émotionnelle en termes d’illusion nous ramène à nouveau dans les chemins de l’authenticité : Averill n’est-il pas en train d’affirmer qu’il y a, derrière le vole inauthentique de l’illusion, 

 ---

 Dans ce cas, l’alcool est beaucoup moins la cause de son débordement que son vecteur ; nous l’utilisons comme une ressource nous permettant cet « être autre » qui peut répondre à notre place. 

---

 Je faisais l’hypothèse que nous cultivons surtout le débordement parce qu’il constitue une réponse privilégiée à certains types de problèmes. Cultiver le débordement comme réponse à un certain type de problèmes se définit d’autant mieux comme stratégie sociale, comme stratégie permettant de faire exister cette expérience d’« être autre » pour « n’être pas », si l’on considère que les manières de produire cette expérience, ont connu, dans notre tradition, des devenirs différents, selon les lieux et selon les époques. Ces devenirs différents témoignent dès lors du fait que, comme stratégie sociale, cette culture du débordement doit se négocier pour être acceptée ou refusée. La passivité de la passion que nous cultivons n’est plus alors une vision de soi, une illusion qui s’impose, mais se définit mieux comme une version de soi — et du monde —, une version qui se propose aux autres et à soi-même, au sein de négociations qui peuvent réussir ou échouer.
---

 J’ai essayé de montrer comment l’expérience de passivité qui constitue une des versions possibles de l’émotion, une version privilégiée parmi celles que nous cultivons, pouvait particulièrement bien s’articuler à d’autres éléments de la culture, comme le dispositif juridique, l’ordre moral qui hiérarchise les valeurs de ces passions, les manières dont nous définissons la responsabilité et les modes par lesquels nous négocions avec la rigidité et les exigences de ces définitions, et les façons aussi dont nous négocions, par les passions, les exigences contradictoires de cet ordre social et moral. L’expérience de passivité, dès lors, n’est pas une simple conséquence de la tension raison-émotion, elle n’est pas une simple dimension héritée à laquelle nous adhérons : elle est la manière dont nous  utilisons et cultivons le contraste pour négocier certains problèmes, elle est ce que nous effectuons dans nos relations à nous-mêmes, aux autres, aux institutions et aux exigences de notre culture.

---

La passion d’être seul

Le fait de pouvoir instantanément reconnaître et traduire, au départ de la photographie du visage d’un Japonais, d’un Ivoirien ou d’un Russe, l’émotion qui y est exprimée, montre bien que les émotions et leur expression sont bien universelles et naturelles. L’émotion offre une lisibilité immédiate dont le lieu est le corps (ou une partie de celui-ci, comme le visage), l’introspection venant confirmer ce que les mesures indiquent. 

---

 CH 2 inquiétude et méfiance : faire une science de l’émotion

En liant l’émotion à la naturalité, et donc à l’universalité des formes de la passion, les psychologues biologistes ont généralement abordé les autres cultures, et tous les phénomènes de l’émotion, sur le mode de la réduction ou de l’interprétation, non sur celui de la traduction, et ce, au nom de la recherche de l’universel qui conditionne à la fois la théorie et les pratiques. Universaliser l’émotion comme un produit de la nature revient en somme à reconduire le partage entre « eux » et « nous » en prétendant vouloir s’en débarrasser. 

---

  En construisant sa version de l’émotion sur le contraste entre une émotion primaire, universelle, naturelle, innée et une émotion «mélangée», secondaire, sociale, contaminée par la culture, la théorie des deux facteurs aboutit paradoxalement à effectuer le partage entre l’humain (sensible à la culture) et l’animal (être de nature), et ente la culture artificielle et la nature authentique.

---

 Cette vision romantique affirme en fait la duplicité du monde, de la nature et de la culture, et de l’homme lui-même. En adoptant ce registre de la séparation et de la distinction, cette conception, bien qu’elle se revendique de la tradition darwinienne, semble plus se rattacher à la morale de Rousseau qu’à la métaphysique de Darwin, puisqu’elle en arrive à distinguer à nouveaux frais l’animal de l’humain, en acceptant ce que Alan Frindlund appelle conception de l’animalité que ce type de théorie propose est issue tout droit de la perspective romantique : l’animal, l’ancêtre, se présente comme un individu naïf, inexorable-ment contraint de manifester les émotions ressenties — un être de passions, en somme — et dont l’évolution a consisté à augmenter les possibilités de dissimulation au fur et à mesure de la socialisation. La culture ou la socialisation mènent irrémédiablement à la perte de l’innocence2.

L’idée d’un moi authentique ou d’un noyau d’irrationalité « enfoui » ou protégé est une version de l’émotion que nous cultivons depuis longtemps dans notre tradition. 

---

 CH 4 Dans le monde ou dans le corps ? Le pari de William James

 Dans son livre de 1939, la civilisation des moeurs, il s’étonne des différences de sentiments que nous pouvions éprouver, d’une époque à l’autre, face aux mêmes événements. Ainsi, certaines époques avaient inst0i-1 tué comme rituel le fait de jeter des chats dans un bûcher et ce spectacle pouvait procurer aux spectateurs un plaisir socialement admis. À partir de cet exemple mettant en évidence une définition de l’émotionnel comme adéquation aux valeurs proposées par une culture donnée — le même spectacle peut, selon les cultures, provoquer de la joie ou de l’indignation —, Elias donne à l’émotion sa dimension pleinement sociale :

il y a interdépendance étroite entre structures,^ sociales et structures émotionnelle. C’est la structure de la société qui postule et cultive une certaine forme ou expression affective1.

---

Cette définition de l’émotion en termes de négociation, en termes de création de rapports au monde, aux autres et à soi-même, rapports qu’il s’agit de négocier, n’est pas seulement une théorie, mais plutôt un outil de traduction.