Le philistinisme de l’homme de masse
Cette vision particulièrement critique des masses a pu nourrir chez certains l’image d’un Landauer élitiste, attentif aux seules individualités capables de se singulariser. On verra combien cette lecture est étrangère au diagnostic de l’auteur, qui se montre particulièrement suspicieux vis-à-vis de l’existence d’êtres d’exception. Avant de voir sa manière d’appréhender les êtres de « génie », il s’agit de comprendre les motifs de son hostilité envers les masses.
Nombreux sont les intellectuels à avoir tenu des propos révolutionnaires tout en déplorant l’inertie de masses incultes et leur ignorance des doctrines socialistes. C’est un autre discours que tient Landauer. En effet, lorsqu’il dénonce l’étroitesse des masses « obtuses^ », ce n’est pas une classe sociale particulière qu’il vise mais les « masses de toutes les strates^ ». Comme il l’explique en évoquant l’œuvre de Constantin Brunner, Die Lehre von den Geistigen und vom Volke, Landauer ne situe pas la séparation fondamentale entre ceux qui, ayant été éduqués, peuvent être considérés comme détenteurs de la culture^, et ceux qui en seraient privés faute d’avoir reçu une éducation classique - typiquement, les populations ouvrières. La remise en cause de cette opposition est une idée chère à Landauer, qui y insistait dès les premiers mots de Vers la communauté par la séparation : « Je ne parle pas de la distance entre ceux que l’on qualifie habituellement d’éduqués et les masses restantes^. » Contre cette alternative, Landauer brandit un autre critère en comparant le type constitutif de l’individu de la masse à la figure du philistin, fût-il un « philistin éduqué ».
Le philistin, voici un des mots-clefs de Landauer et il affuble de ce qualificatif aussi bien le bourgeois que le prolétaire, le social-démocrate et le marxiste en général. Cette haine il l'a en commun avec les romantiques pour qui le philistin est l'adversaire irréductible, l'homme à l'esprit borné et obtus, incapable de toute envolée, imperméable à ce qu'il y a derrière les apparences, au rêve, à l'utopie, au fond irrationnel, c’est le bourgeois de Flaubert, le « Bildungsphilister » de Nietzsche, le philistin de la culture, bref, le philistin représente la sclérose dans tous les domaines. C’est contre elle que se dresse Landauer pour qui la pensée et la vie sont flux perpétuel^.
Contre le philistinisme de son temps, « ce défaut de rébellion et de grands objectifs, cette incapacité à voir simplement les choses de la société et donc à les faire simplement^ », ce n’est donc pas un surplus de connaissances ou d’éducation que Landauer fait valoir, mais plutôt une autre « conception de la vie6Q ». Lorsqu’en 1895 il rédige un texte pour inaugurer le supplément littéraire du Sozialist, il justifie cette nouvelle forme de transmission des savoirs par une aspiration à « élever la constitution d’âme et d’esprit des masses^! ». Le geste que revendique ici Landauer est résolument asymétrique, puisque cette tâche incombe précisément à ceux qui ne font pas partie de la masse, cette dernière étant par définition inerte et donc incapable de se mouvoir d’elle-même. Pourtant, Landauer n’adopte pas un discours méprisant et plein d’autosatisfaction à l’égard de ces « masses », insistant plutôt sur le rôle et la responsabilité des pionniers, comme dans ce long article qu’il rédige à propos de l’œuvre de Martin Buber :
La fierté et notre mission exigent que nous ne soyons pas mécontents des masses, mais de nous-mêmes. Ce que nous faisons, nous ne le faisons pas encore assez bien, nous ne sommes pas encore suffisamment purs et forts nous-mêmes, nous n'avons pas encore prononcé la parole la plus percutante, celle qui fera fondre la masse et la rendra fluide^.
Nous voyons que si la masse reste l’objet principal de ces aspirations au changement, elle n’est en aucun cas le sujet agissant car il lui manque, plus que la puissance d’action, la conscience de sa condition. Quelle souffre de sa situation et de l’oppression dont elle est victime, quelle soit indénombrable et quelle conduise ses membres toujours plus vers l’uniformisation : rien de tout cela ne suffit à envisager un soulèvement spontané de la masse. C’est là sa fatalité : la masse n’a d’existence positive et véritablement agissante que lorsqu’elle est mue par quelque chose comme une révolution, mais elle n’est pas à même de susciter cette révolution. De même qu’il s’en était pris à la classe ouvrière et à sa présumée capacité révolutionnaire, Landauer prend donc à contre-pied les discours qui glorifient la masse et alimentent, ce faisant, le problème qu’ils prétendent résoudre :
Sa majesté la masse, dont nous parlons aujourd’hui, est bien plutôt le prolétariat industriel « organisé » dans le parti social-démocrate, prétendument uni pour lutter contre la bourgeoisie. Il en va de cette majesté comme de la plupart des autres dominations sérénissimes : elle se laisse chanter des louanges et encenser depuis des décennies en raison de la lutte victorieuse qu elle mènera très certainement un jour avec une
puissante énergie^.
Mais plus que la consolation, plus que des louanges, ce qui fait véritablement défaut aux masses, c’est la conscience de leur état, une conscience qui ne peut arriver que de l’extérieur. Dans ses jeunes années berlinoises, Landauer publie un texte en défense de la philosophie dans lequel il explique : « C’est la conscience que nous voulons apporter dans les masses, une vision du monde et une indignation conscientes^. » Cette conscientisation des masses, plus que leur simple éducation ou endoctrinement, doit venir de ceux qui ont déjà conscience de cet état et ne font donc plus, par définition, partie de cette masse. Pour autant, il est des moyens plus ou moins légitimes, plus ou moins efficaces aux yeux de Landauer pour mener à bien cette mission. Ainsi, s’il retient la voie des poètes, Landauer se méfie de ceux qui veulent utiliser la force ou la ruse pour imposer leur vision du monde, cette dernière fût-elle prétendument adossée à l’émancipation des masses. Cela concerne évidemment les grands projets « socialistes » qui revêtent le masque de la science^ pour apposer le vernis de la nécessité sur leurs discours. On pensera également à tous ces tyrans de l’émancipation qui s’imaginent pouvoir forcer les citoyens à être libres à grand renfort de « révolutions culturelles » ou toute autre forme autoritaire de la prise de conscience. Il indexe enfin les anarchistes revendiqués qui usent de la violence pour tenter de faire réagir l’opinion publique. Dans un article sur la « tactique individuelle » paru au cours de la vague d’attentats anarchistes des années 1890, Landauer analyse ainsi du point de vue de leur finalité et de leur effectivité les agissements de ceux qui ont recours à la violence. S’il considère d’une manière assez lapidaire que ces actions sont généralement le fait de personnes « immatures dans leur cheminement de pensée^ » et peu attentives aux conséquences de leurs actes, il s’attarde plus largement sur les mécanismes psychologiques qui en sont la cause. En effet, qu’il s’agisse du poseur de bombes ou du simple dirigeant syndical qui met sa vie en jeu pour éveiller la conscience des masses, les anarchistes de son époque s’exposent à une répression violente du simple fait des idées qu’ils défendent.
Contre cette répression et contre la caution silencieuse que lui portent généralement les masses, toujours promptes à prendre le parti de la « violence autoritaire » face à celle qui s’y oppose, Landauer propose de combattre « avec les moyens de l’éducation de l’esprit (geistige Aufklàrung) » pour « extraire des masses le culte de l’autorité^ ». C’est pour cette raison que Landauer se fait très tôt le défenseur de l’éducation des masses, là où les libéraux de son temps la redoutent^. Le rôle de l'Aufklàrung ou de la prise de conscience est central pour que la masse se dissolve de nouveau en individualités agissantes qui soient capables, en retour, d’entraîner la masse inerte. Le changement ne pouvant provenir de la masse elle-même, il convient donc d’amorcer de l’extérieur le changement pour qu’en ressortent des individualités non plus atomisées, mais porteuses des aspirations à réaliser la communauté.
Telle une muraille de Chine se tient face à nous l'incompréhension des masses, prises dans leurs partis et leurs concepts scolaires mal digérés ; rien d étonnant à ce que nous fassions d’amères figures à ce spectacle, qui jamais auparavant ne nous a sauté au visage d’une manière plus cinglante. Mais ces masses ont été faites -sur des centaines d’années - telles quelles sont ; ceux qui en elles sont utilisables ne deviendront différents que si nous leur parlons sans répit, comme s’ils étaient déjà différents^.
Les masses, pour imposantes quelles sont, n’en restent pas moins un principe passif. Et en tant que telles, elles ne se sont pas créées d’elles-mêmes : elles « ont été faites [...] telles quelles sont », et on ne peut y remédier qu’en décidant du changement que l’on souhaite voir advenir. Dominées jusque dans leurs représentations, elles ne peuvent sortir de l’acceptation, contente ou résignée, de leur situation particulière. Il faut qu’une vision du monde qui n’est pas celle de la masse s’impose, que des individualités hérétiques surgissent pour permettre d’autres réalisations que celles-là seules dont sont susceptibles les masses.
Quelques mois après le commencement de la Grande Guerre, dans un texte qu’il rédige à la mémoire de Francisco Ferrer et de Voltairine de Cleyre20, Landauer fait de l’existence même des masses l’un des facteurs du conflit armé. Des masses peuvent bien s’affronter en des conflits meurtriers, mais ceux qui souhaitent oeuvrer à la diffusion de l’esprit de solidarité et à l’entente entre les peuples doivent savoir que les tueries ne prendront fin que par le surgissement de l’humanité, à travers les individus et contre les masses. Dans ce texte, l’auteur s’inquiète des effets d’une lutte prenant pour cible les « fantômes » de la politique, ces êtres abstraits au nom desquels des peuples entiers sont jetés au charnier. Au premier rang de ces hypostases, la « masse », qui peut certes agir lorsqu’en un moment de révolution elle se constitue en masse critique pour apporter le changement, mais qui en dehors de cela est surtout agie, objet de toutes les manipulations lorsqu’elle se tient, inerte, à la disposition de ses dirigeants. D’où cette « connaissance fondamentale de l’anarchie^i » que Landauer proclame à tous les individus : « Toi, toi, ce n’est que toi qui es ton propre ennemi, toi en tant que masse^ ! » La « masse » se présente ici comme mode d’être de l’individu singulier qui, effaçant sa singularité, se conforme au mouvement ambiant pour faire partie de cette masse. On comprend alors que Landauer se défie des « mouvements de masse » et autres appellations qui structurent le mouvement ouvrier d’alors. En glorifiant la masse, les marxistes la moindre « amorce de frénésie révolutionnaire », parce qu’en réalité les sociaux-démocrates « craignent les masses^ » dès lors quelles commencent à prendre forme et à devenir agissantes, c’est-à-dire à devenir un peuple dans la révolution. C’est pourquoi, après les avoir « conjurées », ils gardent les masses « sous une discipline de fer ».
La différence cruciale entre l’appartenance à la masse et celle qui lie un individu à une communauté tient à la passivité des parties comme du tout : dans la masse, les individus se laissent porter par l’ensemble qui lui-même n’est mû que de l’extérieur.
V
A l’inverse, dans la communauté, l’ensemble a une activité propre qui repose sur celle des individus sans se confondre ni se limiter à elle. D’où cette nécessité première, pour Landauer, de dissoudre les masses en réveillant les individualités qui pourront, à leur tour, œuvrer à une communauté :
Mais il nous faut des esprits encore plus grands et plus audacieux, et il faut avant tout que dans les masses l'individu singulier prenne conscience de sa force et de sa spécificité. Il est bon et utile - j’emploie ici des expressions de l’audacieux et profond poète autrichien Ludwig Anzengruber - d’agglomérer les êtres humains en des masses, mais nous ne voulons pas oublier en outre le plus important : de dissoudre les masses en êtres humains^.
Ainsi, en attendant que les masses se décomposent pour qua partir d’individualités véritablement singulières puissent renaître des ensembles sociaux plus organiques, les seuls individus qui restent porteurs de l’esprit de communauté doivent exister comme êtres d’exception. Cette situation n’est pas un aboutissement ni une finalité en soi pour Landauer, bien plutôt un symptôme de l’état anormal de la société, déchirée entre grandes individualités et masses atomisées. Pour ceux qui ont conscience de cet état, c’est comme une fatalité et une charge, au sens où cela s’accompagne du sentiment d’une nécessité interne. Ils doivent alors se détourner des masses pour encourager ceux qui sont encore les hérauts de la communauté, afin qu’un jour une culture plus largement répandue puisse s’infiltrer dans les masses et disséminer en chacun ce qui s’était concentré en quelques-uns seulement. En ce sens, Landauer se fait le défenseur d’un élitisme instrumental qui assume la singularité des pionniers et l’abandon de la masse, pour s’adresser aux individualités latentes qui la composent.
Comprenons enfin que notre destin et notre vocation ne peuvent être de dire aux masses ce quelles ne peuvent saisir. À vrai dire, ce n’est pas des masses qu’il s’agit, elles ne devraient être qu’un moyen. Et puisque ce moyen fait défaut, il faut qu’il en aille autrement. Il s’agit de la culture, de la liberté, des institutions qui correspondent à la richesse de notre esprit et à la plénitude de notre âme. Ne descendons pas vers les masses, mais précédons-les—.
Il apparaît donc clairement que la masse n’est pas un sujet révolutionnaire, quelle n’est même pas un sujet tout court, mais qu’il faut simplement prendre acte de son existence pour la subvertir et chasser l’apathie qui la fait tenir. A l’inverse, l’individu d’exception, s’il est lui aussi le symptôme anormal d’une « époque de déchéance^-», jouit tout de même d’un avantage sur les masses : il est agissant, et par là même il est en mesure de faire bouger ces dernières. C’est pourquoi il devient, en ces temps où l’individualité la plus commune est noyée dans la masse, le dernier aiguillon et le moteur de la communauté.
Le retour de la transcendance ?
L’esprit, on le voit ici, n’est pas un simple savoir : par sa nature même, il est le rassemblement agissant de cette connaissance avec ces deux autres éléments déterminants que sont le sentir et le vouloir^. Par la sensation, on comprend que l’esprit chez Landauer est une réalité incarnée, charnelle. Ce qu’il importe cependant de relever en premier lieu, c’est le caractère actif de cette unité tripartite : ce trait achève de confirmer le fait que l’esprit n’est pas à côté de la vie, qu’il n’est pas une simple théorisation ou une réalité abstraite. Bien au contraire, c’est lui qui est, chez Landauer, la condition d’une action véritable, là où les penseurs socialistes de son temps restent quant à eux dans une théorie déconnectée de la réalité faute de prendre en compte, aux côtés du savoir, les spécificités du sentir et du vouloir.
Un esprit fédérateur - oui, oui ! on parle assez souvent d'esprit ici. Peut-être cela est-il dû au fait que l'esprit est aussi peu présent dans les paroles que dans les actions des humains de notre époque, et surtout parmi ceux qu'on appelle socialistes. Il n'y a pas d'esprit et rien de réel ni de pratique dans leurs actions, et comment pourraient-ils créer quelque chose de réel, alors qu'ils ne pensent pas réellement-LÜ !
Bien loin de défendre une opposition entre la pensée et le réel, c’est-à-dire entre l’esprit et la vie, Landauer propose au contraire de distinguer entre une pensée réelle, pratique agissante, et une pensée qui se condamne à la stérilité en prétendant n’avoir d’autre objet que les faits objectifs de la science, oubliant ainsi les autres dimensions de la vie.
En ce sens, il faut souligner combien le concept d’esprit développé par Landauer échappe à la séparation classique entre l’esprit, lame et le corps. On repère dans les écrits de Landauer, sans que cette articulation soit véritablement thématisée, une tendance à faire de lame un principe individuel là où l’esprit resterait une réalité d’ordre plus collectif. La question de lame reste ainsi très secondaire pour lui qui ne s’intéressait guère au débat de l’opposition entre lame et le corps. En effet, outre cette distinction entre l’intellect et la vie que Landauer partage avec les autres penseurs mentionnés, on trouve encore chez lui une pensée de la cohérence entre le physique et le spirituel. Ainsi lit-on dans l'Appel au socialisme :
L'esprit est quelque chose qui vit de la même manière dans les cœurs et dans les corps animés des individus ; quelque chose qui jaillit de tous comme propriété fédératrice avec une nécessité naturelle et les conduit tous à l'alliance!^
Un esprit fédérateur - oui, oui ! on parle assez souvent d'esprit ici. Peut-être cela est-il dû au fait que l'esprit est aussi peu présent dans les paroles que dans les actions des humains de notre époque, et surtout parmi ceux qu'on appelle socialistes. Il n'y a pas d'esprit et rien de réel ni de pratique dans leurs actions, et comment pourraient-ils créer quelque chose de réel, alors qu'ils ne pensent pas réellement-LÜ !
Bien loin de défendre une opposition entre la pensée et le réel, c’est-à-dire entre l’esprit et la vie, Landauer propose au contraire de distinguer entre une pensée réelle, pratique agissante, et une pensée qui se condamne à la stérilité en prétendant n’avoir d’autre objet que les faits objectifs de la science, oubliant ainsi les autres dimensions de la vie.
En ce sens, il faut souligner combien le concept d’esprit développé par Landauer échappe à la séparation classique entre l’esprit, lame et le corps. On repère dans les écrits de Landauer, sans que cette articulation soit véritablement thématisée, une tendance à faire de lame un principe individuel là où l’esprit resterait une réalité d’ordre plus collectif. La question de lame reste ainsi très secondaire pour lui qui ne s’intéressait guère au débat de l’opposition entre lame et le corps. En effet, outre cette distinction entre l’intellect et la vie que Landauer partage avec les autres penseurs mentionnés, on trouve encore chez lui une pensée de la cohérence entre le physique et le spirituel. Ainsi lit-on dans l'Appel au socialisme :
L'esprit est quelque chose qui vit de la même manière dans les cœurs et dans les corps animés des individus ; quelque chose qui jaillit de tous comme propriété fédératrice avec une nécessité naturelle et les conduit tous à l'alliance!^
Landauer prend donc soin de réunir l’esprit avec les cœurs et les corps (on retrouve ici d’une certaine manière les trois composantes de l’esprit que sont selon lui le vouloir, le sentir et le savoir objectif), soulignant ainsi combien ces différentes facettes sont inséparables. Il exprime régulièrement leur essentielle interpénétration, comme dans ce passage de Scepticisme et mystique où il indique que « le corps et l’esprit ne doivent absolument pas être séparés, les deux sont des modes de l'âme (Seelenweise)!45 ».
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Si la notion de Tikkoun que Lôwy caractérise comme « combinaison [...] entre restauration et utopie » n’est nulle part nommée par Landauer, on peut tout de même y voir une clef d’interprétation féconde, tout comme l’association entre messianisme juif et révolution libertaire^! L’inscription de Landauer dans un corpus d’auteurs « juifs hétérodoxes » conduit cependant quelquefois à une survalorisation du motif religieux dans sa pensée, alors même que « nulle part dans les conceptions utopico-restauratives de l’essai sur la révolution Landauer ne se montre explicitement inspiré par son judaïsme^ ». Les recherches de Lôwy ont pour objectif de révéler l’existence d’« affinités électives » entre une pensée juive et une forme de socialisme libertaire, avec de nombreux exemples à l’appui. Pourtant, il ne s’agit pas d’expliquer le socialisme par le judaïsme ou vice versa : la concomitance des motifs religieux et politique n’implique pas chez lui une précédence de l’un sur l’autre. C’est plutôt que les deux ont trouvé à se nourrir, ce qui, dans le cas de Landauer, se vérifie particulièrement. Il est vrai que l’essentiel des positions de Landauer en philosophie de l’histoire et en théorie sociale était déjà bien établi lorsqu’il commence à s’intéresser à la tradition juive vers 1910^. Cela n’empéche pas qu’il ait trouvé dans le judaïsme une voie spécifique et féconde pour exprimer son projet socialiste. Cela ne signifie pas non plus qu’il se soit tout à coup détourné du socialisme pour embrasser la cause de la religion : ainsi, lorsqu’il commence à faire de sa judéité un motif porteur de sa pensée, il n’opère « pas un simple revirement vers le judaïsme, mais bien un acte d’appropriation sélective de la tradition par une critique de la tradition^ ». On ne saurait donc parler du judaïsme de Landauer sans le rapporter immédiatement à son socialisme, ce qui explique le rapport particulièrement sélectif et critique de Landauer à la religion de ses parents. De son propre aveu, la voie qu’il emprunte se situe véritablement en marge des conceptions majoritaires de la judéité en Allemagne à cette époque : « Ce qu’ici je nomme véritablement juif est quelque chose qui nécessairement va à l’encontre de beaucoup de personnes qui sont juiveslS. » Dans son introduction au volume intitulé « Philosophie et judaïsme » des oeuvres choisies de Landauer, Siegbert Wolf écrit :
Voila pourquoi il visait une synthèse de judaïsme et d’anarchisme : le judaïsme ne pouvait sortir de son isolement social quen se ralliant, par-delà l'orthodoxie juive et le judaïsme assimilé libéral, aux ambitions du socialisme libertaire en vue d'une émancipation de tous les êtres humains^.
La multiplication des identités est valorisée par Landauer, nous l’avons vu au sujet des identités nationales et des identités sexuelles. On comprendra donc qu’en matière de religion également, Landauer ait cherché à faire valoir cette identité qu’il avait en partage avec plusieurs de ses proches, dont Erich Mühsam, Martin Buber ou Hedwig Lachmann, sa seconde épouse :
Pendant les premières années de leur relation, Hedwig et Gustav Landauer discutèrent surtout des questions du judaïsme et de l’identité juive. Ils cherchaient une inspiration culturelle et des perspectives libertaires dans le judaïsme. Comme on le sait, les communautés juives d'Europe orientale, non assimilées, opprimées par les États où elles résidaient, se sont souvent développées dans des structures sans État. On peut même dire que Moïse lui-même, que l’on peut considérer comme le fondateur de la Loi juive, avait formulé une éthique sociale qui consistait à encourager l’accueil de l'étranger, à prendre soin des pauvres et à protéger les faibles, et Hedwig Landauer-Lachmann souhaitait transposer cette éthique dans le monde contemporain. Ni elle ni son mari ne s’intéressaient à la religion traditionnelle ; ils cherchèrent à fonder sur une « judéité » non hiérarchique et non institutionnelle un mode de vie et une culture sociale qui donneraient un nouvel élan à l'anarchisme et lui auraient insufflé un souffle nouveau—.
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Voila pourquoi il visait une synthèse de judaïsme et d’anarchisme : le judaïsme ne pouvait sortir de son isolement social quen se ralliant, par-delà l'orthodoxie juive et le judaïsme assimilé libéral, aux ambitions du socialisme libertaire en vue d'une émancipation de tous les êtres humains^.
La multiplication des identités est valorisée par Landauer, nous l’avons vu au sujet des identités nationales et des identités sexuelles. On comprendra donc qu’en matière de religion également, Landauer ait cherché à faire valoir cette identité qu’il avait en partage avec plusieurs de ses proches, dont Erich Mühsam, Martin Buber ou Hedwig Lachmann, sa seconde épouse :
Pendant les premières années de leur relation, Hedwig et Gustav Landauer discutèrent surtout des questions du judaïsme et de l’identité juive. Ils cherchaient une inspiration culturelle et des perspectives libertaires dans le judaïsme. Comme on le sait, les communautés juives d'Europe orientale, non assimilées, opprimées par les États où elles résidaient, se sont souvent développées dans des structures sans État. On peut même dire que Moïse lui-même, que l’on peut considérer comme le fondateur de la Loi juive, avait formulé une éthique sociale qui consistait à encourager l’accueil de l'étranger, à prendre soin des pauvres et à protéger les faibles, et Hedwig Landauer-Lachmann souhaitait transposer cette éthique dans le monde contemporain. Ni elle ni son mari ne s’intéressaient à la religion traditionnelle ; ils cherchèrent à fonder sur une « judéité » non hiérarchique et non institutionnelle un mode de vie et une culture sociale qui donneraient un nouvel élan à l'anarchisme et lui auraient insufflé un souffle nouveau—.
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Si l’on résume, la conception landauerienne du judaïsme se caractérise par deux constantes. Notons tout d’abord que le religieux passe toujours au second plan vis-à-vis du social, ainsi que Landauer le laissait entendre dans ses notes pour la conférence qui donnera lieu à l’article « Judaïsme et socialisme » : « Pas [...] de
messianisme, mais le simple fait de réaliser selon ses possibilités ; pas la “religion”, mais l’aspiration et la vie partagée^i. » Ce sont avant tout la capacité de projection et l’envie de commun qui interpellent Landauer dans la religion juive. Le second point déterminant du rapport de Landauer au judaïsme est le fait que cette envie de commun ne soit pas fermée, c’est-à-dire quelle ne se traduise pas par un repli communautaire.
messianisme, mais le simple fait de réaliser selon ses possibilités ; pas la “religion”, mais l’aspiration et la vie partagée^i. » Ce sont avant tout la capacité de projection et l’envie de commun qui interpellent Landauer dans la religion juive. Le second point déterminant du rapport de Landauer au judaïsme est le fait que cette envie de commun ne soit pas fermée, c’est-à-dire quelle ne se traduise pas par un repli communautaire.
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Critique du langage et langage de la révolution
Nous avons des concepts, des lois arithmétiques et naturelles, nous construisons avec leur aide la tour Eiffel [...]. Seulement voilà : on nous avait promis autre chose. Nous étions censés comprendre le monde. Cela veut bien dire, tant est que cela veuille dire quelque chose : devenir au mond£l...
La science, comme expression d’un langage descriptif, ne peut répondre aux questions du temps présent ni faire advenir le changement. Un usage exclusivement raisonnable du langage est ainsi condamné à rester stérile, car le rationalisme construit un monde, pur mais artificiel, à côté du monde réel. En suivant la voie ouverte par les nominalistes, Landauer avait montré que les catégories linguistiques et les concepts qui structurent notre monde ne sont pas toujours en prise avec une réalité effective. Une notion comme l’Etat peut par exemple donner l’illusion d’une chose qui aurait une substance propre, là où le nom ne désigne en réalité qu’un ensemble de relations. La langue descriptive, en analysant le monde à partir de quelques concepts étroits, crée finalement une fiction déconnectée du monde en soi. Contre ce discours scientifique qui se meut dans un monde spatialisé par les concepts, Landauer se tourne vers la puissance évocatrice de la musique pour retrouver un langage plus conforme à la nature des choses : celui des poètes. Faisant fi de la littéralité du logos, cette parole redonne corps au langage et nous redonne prise sur le monde.
C’est ce discours que Landauer mobilise pour continuer à parler malgré les insuffisances de la langue. La langue des poètes et des prophètes - ainsi qu’il les appelle - est celle qui fera advenir le monde de demain : « La vision poétique engendre des paroles qui anticipent l’avenir et le font naître à la vie22. »
Nous avons des concepts, des lois arithmétiques et naturelles, nous construisons avec leur aide la tour Eiffel [...]. Seulement voilà : on nous avait promis autre chose. Nous étions censés comprendre le monde. Cela veut bien dire, tant est que cela veuille dire quelque chose : devenir au mond£l...
La science, comme expression d’un langage descriptif, ne peut répondre aux questions du temps présent ni faire advenir le changement. Un usage exclusivement raisonnable du langage est ainsi condamné à rester stérile, car le rationalisme construit un monde, pur mais artificiel, à côté du monde réel. En suivant la voie ouverte par les nominalistes, Landauer avait montré que les catégories linguistiques et les concepts qui structurent notre monde ne sont pas toujours en prise avec une réalité effective. Une notion comme l’Etat peut par exemple donner l’illusion d’une chose qui aurait une substance propre, là où le nom ne désigne en réalité qu’un ensemble de relations. La langue descriptive, en analysant le monde à partir de quelques concepts étroits, crée finalement une fiction déconnectée du monde en soi. Contre ce discours scientifique qui se meut dans un monde spatialisé par les concepts, Landauer se tourne vers la puissance évocatrice de la musique pour retrouver un langage plus conforme à la nature des choses : celui des poètes. Faisant fi de la littéralité du logos, cette parole redonne corps au langage et nous redonne prise sur le monde.
C’est ce discours que Landauer mobilise pour continuer à parler malgré les insuffisances de la langue. La langue des poètes et des prophètes - ainsi qu’il les appelle - est celle qui fera advenir le monde de demain : « La vision poétique engendre des paroles qui anticipent l’avenir et le font naître à la vie22. »
Par-delà les concepts : l'insurrection nominaliste
Landauer estime que la science est nécessaire pour chasser certaines formes de domination entretenues par la tradition ou par une volonté délibérée de maintenir le plus grand nombre dans l’ignorance. Elle est aussi ce par quoi l’être humain peut s’émanciper peu à peu des contraintes de son environnement en apprenant à le comprendre et à s’y mouvoir de la manière la plus judicieuse. Néanmoins, cette science qui est censée permettre l’autonomie est aussi susceptible de servir la domination, cela de deux manières. Tout d’abord, la science peut être instrumentalisée à des fins de domination : ce sont alors généralement les techniques développées à l’aide de la science qui serviront à asservir autrui. La seconde forme de domination est plus complexe : la science serait en effet capable d’entretenir les rouages de la domination par sa simple présence sur des terrains où d’autres approches seraient attendues. C’est en particulier ce qui se produit lorsqu’elle se mêle de ce qui a trait à l’esprit et au devenir et quelle s’efforce ce faisant de traduire dans son langage ce qui ne peut s’y exprimer pleinement.
Pour tenter de réguler cette tendance de la science à étendre son emprise sur le monde, Landauer fait appel à une branche particulière de la science : la critique du langage. Plus qu’un système ou qu’une science à proprement parler, Landauer voit dans la critique du langage une forme de « discipline^! ». Si l’œuvre majeure de Max Stirner lui avait déjà permis de prendre conscience du caractère asservissant des mots, c’est en travaillant aux côtés de Fritz Mauthner qu’il put approfondir cet important travail de critique de la langue, jusqu’à en faire une « arme » à part
entière dans son combat en faveur de la communauté. Partant d’une dénonciation toute nietzschéenne des préjugés en faveur de la raison, Landauer propose une mise en cause raisonnée des excès mêmes de la raison par le recours à la critique du langage.
Landauer estime que la science est nécessaire pour chasser certaines formes de domination entretenues par la tradition ou par une volonté délibérée de maintenir le plus grand nombre dans l’ignorance. Elle est aussi ce par quoi l’être humain peut s’émanciper peu à peu des contraintes de son environnement en apprenant à le comprendre et à s’y mouvoir de la manière la plus judicieuse. Néanmoins, cette science qui est censée permettre l’autonomie est aussi susceptible de servir la domination, cela de deux manières. Tout d’abord, la science peut être instrumentalisée à des fins de domination : ce sont alors généralement les techniques développées à l’aide de la science qui serviront à asservir autrui. La seconde forme de domination est plus complexe : la science serait en effet capable d’entretenir les rouages de la domination par sa simple présence sur des terrains où d’autres approches seraient attendues. C’est en particulier ce qui se produit lorsqu’elle se mêle de ce qui a trait à l’esprit et au devenir et quelle s’efforce ce faisant de traduire dans son langage ce qui ne peut s’y exprimer pleinement.
Pour tenter de réguler cette tendance de la science à étendre son emprise sur le monde, Landauer fait appel à une branche particulière de la science : la critique du langage. Plus qu’un système ou qu’une science à proprement parler, Landauer voit dans la critique du langage une forme de « discipline^! ». Si l’œuvre majeure de Max Stirner lui avait déjà permis de prendre conscience du caractère asservissant des mots, c’est en travaillant aux côtés de Fritz Mauthner qu’il put approfondir cet important travail de critique de la langue, jusqu’à en faire une « arme » à part
entière dans son combat en faveur de la communauté. Partant d’une dénonciation toute nietzschéenne des préjugés en faveur de la raison, Landauer propose une mise en cause raisonnée des excès mêmes de la raison par le recours à la critique du langage.
La querelle des universalistes et des nominalistes est présentée par Landauer dans sa série d’articles portant sur l’évolution historique de l’individu. Il expose dès le début du deuxième volet les grandes lignes du nominalisme et de la mise en cause des notions abstraites. Il développe ensuite cette critique jusqu’à conclure la série en présentant le langage comme « la puissance réactionnaire la plus terrifiante qui fut jamais à combattre^ ». Ce texte, que Landauer rédige alors qu’il est âgé de vingt-cinq ans, faillit occasionner une brouille avec Fritz Mauthner, qui pense d’abord y trouver un plagiat de ses propres thèses. Landauer s’en défendra, arguant du fait que ces notions lui étaient déjà apparues lors de sa lecture de Max Stirner - qu’il fera ensuite découvrir à Mauthner. Les sources de la réflexion de Landauer sur la critique du langage sont nombreuses, et il serait vain de chercher à rapporter sa pensée à l’un ou l’autre auteur de cette période d’importante « crise du langage^- ». Outre la collaboration qui se met en place entre l’auteur des imposantes Contributions à une critique du langage et Landauer, on sait que Landauer aurait suivi les cours du linguiste et philosophe Heymann Steinthal durant ses études à Berlin, et que ses lectures de Nietzsche et de Stirner furent ensuite complétées par bien d’autres ressources dont on retrouve la trace dans Scepticisme et mystique. La « lettre à Lord Chandos » d’Hofmannsthal fut l’un des autres moments importants de sa réflexion. L’originalité et l’apport spécifique du rapport de Landauer à la critique du langage est d’aborder le problème du point de vue de la liberté : s’il se penche sur la critique du langage, c’est d’abord pour voir ce quelle peut apporter à l’émancipation de l’être humain.
Envisageons les choses du monde du point de vue de la révolution, nous remarquons alors que cette révolution n'est rien d'autre que le renouvellement ; et notre combat se dirige toujours contre ce qui est ancien, ce qui est mort et pourtant vit encore et nous domine et nous opprime. [...] Le langage est plus ancien que toutes les autres puissances ennemies ; et la puissance qu’il exerce sur nous n'en est que plus enracinée et plus funeste—.
Landauer put passer pour un simple continuateur des idées de Mauthner : de vingt ans son cadet, il se fit assistant pour que Mauthner puisse mener à terme ses Contributions à une critique du langageC’est dans le prolongement de celles-ci que Landauer rédige Scepticisme et mystique, dont chaque partie se présente comme une critique de l’un des trois volumes de la somme de Mauthner. Pourtant, comme l’énonce Jacques Le Rider, « on ne saurait trop insister sur l’importance du rôle que joua Gustav Landauer comme inspirateur de Fritz Mauthner ». En effet, cest lui qui aurait permis à Mauthner de « sortir de l’impasse nihiliste dans laquelle il s'était engagé » avec son scepticisme linguistique, et il semble également que ce soit lui qui « incita Mauthner à suivre la voie qui le conduisit de son scepticisme linguistique à la mystique sans diei££».
Lorsqu’il étudie les textes de critique du langage de Mauthner, Landauer est derrière les barreaux. De sa prison, il assiste le linguiste dans la préparation de son manuscrit, et il se proposera dans ses textes ultérieurs de montrer le « grand bénéfice pratique du livre [de Mauthner] pour nos contemporains^ ». Son objectif est donc d’utiliser la critique du langage et la théorie de la connaissance de Mauthner à des fins pratiques : il cherche à faire voir « à quelle fin Mauthner nous a mis cette arme entre les mains ». La réponse de Landauer est très claire : si Mauthner a développé une critique du langage, c’est pour se débarrasser de Dieu. De même que Nietzsche associait la croyance en la grammaire à la croyance en Dieu, Mauthner annonce que « la croyance dans le fait de pouvoir exprimer le monde est la croyance en Dieu ». Pourtant, le projet athée ne suffit pas à rendre compte de la portée de la critique du langage. Si la dissolution des concepts a bien pour effet de faire tomber cette image de l’absolu, la mise en cause du langage va bien au-delà puisqu’elle questionne l’ensemble de nos constructions langagières. Or, la croyance en l’absolu ne concerne pas le seul domaine de la religion : au sujet du communisme, Landauer écrit qu’il « vient de l’absolu et il ne peut à vrai dire trouver d’autre commencement à cet absolu que celui du mot. Car seuls les mots sont absolus, détachés de toute réalité^ ». L’opposition qui se dessine ici sépare donc un domaine abstrait fait d’idéaux, d’absolus et de concepts, d’une réalité vécue - celle d’un monde en perpétuel commencement.
La phrase que Landauer attribue à Max Stirner est emblématique de cette lutte contre l’absolu et les abstractions : « Il faut anéantir le concept de Dieu. Mais ce n’est pas Dieu qui est l’ennemi juré, mais le concept^. » C’est donc à un « nécessaire travail de nettoyage » que se livrèrent ceux qui mirent en lumière la facticité des notions abstraites : les nominalistes.
Prenons la notion commune : « pot ». Les nominalistes expliquent : pot - ce n’est qu’un mot. Une chose que l’on puisse communément appeler pot, qui n'ait que les caractéristiques énumérées dans la définition du pot, mais aucune caractéristique particulière qu elle n'ait en commun avec nul autre pot - cela n'existe pas. Le pot en général n'existe pas, il n'y a que des pots particuliers [...]. « Le pot » n'est qu'une synthèse dans la pensée humaine visant à faciliter la pensée et l’expression langagière.
À l’encontre de cette conception, les « réalistes » expliquaient : il existe un pot en général, c’est pour ainsi dire l’esprit du pot ; les pots particuliers de ce monde ne sont que les phénomènes corporels du pot extramondain, du pot normal supramondain.
Envisageons les choses du monde du point de vue de la révolution, nous remarquons alors que cette révolution n'est rien d'autre que le renouvellement ; et notre combat se dirige toujours contre ce qui est ancien, ce qui est mort et pourtant vit encore et nous domine et nous opprime. [...] Le langage est plus ancien que toutes les autres puissances ennemies ; et la puissance qu’il exerce sur nous n'en est que plus enracinée et plus funeste—.
Landauer put passer pour un simple continuateur des idées de Mauthner : de vingt ans son cadet, il se fit assistant pour que Mauthner puisse mener à terme ses Contributions à une critique du langageC’est dans le prolongement de celles-ci que Landauer rédige Scepticisme et mystique, dont chaque partie se présente comme une critique de l’un des trois volumes de la somme de Mauthner. Pourtant, comme l’énonce Jacques Le Rider, « on ne saurait trop insister sur l’importance du rôle que joua Gustav Landauer comme inspirateur de Fritz Mauthner ». En effet, cest lui qui aurait permis à Mauthner de « sortir de l’impasse nihiliste dans laquelle il s'était engagé » avec son scepticisme linguistique, et il semble également que ce soit lui qui « incita Mauthner à suivre la voie qui le conduisit de son scepticisme linguistique à la mystique sans diei££».
Lorsqu’il étudie les textes de critique du langage de Mauthner, Landauer est derrière les barreaux. De sa prison, il assiste le linguiste dans la préparation de son manuscrit, et il se proposera dans ses textes ultérieurs de montrer le « grand bénéfice pratique du livre [de Mauthner] pour nos contemporains^ ». Son objectif est donc d’utiliser la critique du langage et la théorie de la connaissance de Mauthner à des fins pratiques : il cherche à faire voir « à quelle fin Mauthner nous a mis cette arme entre les mains ». La réponse de Landauer est très claire : si Mauthner a développé une critique du langage, c’est pour se débarrasser de Dieu. De même que Nietzsche associait la croyance en la grammaire à la croyance en Dieu, Mauthner annonce que « la croyance dans le fait de pouvoir exprimer le monde est la croyance en Dieu ». Pourtant, le projet athée ne suffit pas à rendre compte de la portée de la critique du langage. Si la dissolution des concepts a bien pour effet de faire tomber cette image de l’absolu, la mise en cause du langage va bien au-delà puisqu’elle questionne l’ensemble de nos constructions langagières. Or, la croyance en l’absolu ne concerne pas le seul domaine de la religion : au sujet du communisme, Landauer écrit qu’il « vient de l’absolu et il ne peut à vrai dire trouver d’autre commencement à cet absolu que celui du mot. Car seuls les mots sont absolus, détachés de toute réalité^ ». L’opposition qui se dessine ici sépare donc un domaine abstrait fait d’idéaux, d’absolus et de concepts, d’une réalité vécue - celle d’un monde en perpétuel commencement.
La phrase que Landauer attribue à Max Stirner est emblématique de cette lutte contre l’absolu et les abstractions : « Il faut anéantir le concept de Dieu. Mais ce n’est pas Dieu qui est l’ennemi juré, mais le concept^. » C’est donc à un « nécessaire travail de nettoyage » que se livrèrent ceux qui mirent en lumière la facticité des notions abstraites : les nominalistes.
Prenons la notion commune : « pot ». Les nominalistes expliquent : pot - ce n’est qu’un mot. Une chose que l’on puisse communément appeler pot, qui n'ait que les caractéristiques énumérées dans la définition du pot, mais aucune caractéristique particulière qu elle n'ait en commun avec nul autre pot - cela n'existe pas. Le pot en général n'existe pas, il n'y a que des pots particuliers [...]. « Le pot » n'est qu'une synthèse dans la pensée humaine visant à faciliter la pensée et l’expression langagière.
À l’encontre de cette conception, les « réalistes » expliquaient : il existe un pot en général, c’est pour ainsi dire l’esprit du pot ; les pots particuliers de ce monde ne sont que les phénomènes corporels du pot extramondain, du pot normal supramondain.
