La découverte du quotidien – Bruce
Bégout
INTRODUCTION : L’EPOQUE, LE QUOTIDIEN, LA
PHILOSOPHIE 19
On comprend dès lors que le caractère mystérieux du
monde de la vie réside dans la platitude affichée de ses manifestations
quotidiennes, ou plus exactement dans la mutation de cette platitude en quelque
chose qui s’obscurcit, comme si la banalité continuellement mise en avant, au
point de masquer le quotidien lui-même, était trop innocente pour être honnête.
Dans ces conditions, il va s’agir pour nous de suspendre dans un premier temps cette résistance naturelle à
l’interrogation qui caractérise la vie quotidienne dans son auto-évidence
naïve, afin de mettre en lumière dans un second
temps ce qu’elle a à nous révéler en propre. Car le quotidien est
ce qui définit spécifiquement notre existence, ce qui détient peut-être la clef
de notre essence, comme Térence l’énonce dans l’Héautontimoruménos, où il observe que le “train de vie
journalier” (cottidianae vitae) est “la
chose la plus propre à révéler le naturel de chacun”.
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Nous
assistons de nos jours à une véritable ruée vers le quotidien. Tout ce qui est
actuellement porteur de sens doit se faire connaître au quotidien,
avec ce rythme lent et ce style familier des choses ordinaires. Il suffit
d’accoler le terme quotidien
à n’importe quel grimoire d’astrophysique ou manuel de jardinage pour qu’il
suscite tout de suite l’intérêt du grand public ; enfin quelque chose proche
de nous, et à notre hauteur. Au moyen d’un blog sur Internet, de la
photographie numérique ou du passage en prime- time dans une émission de
talk-show, n3importe
qui n’hésite plus d’ailleurs à exposer, dans tous ses menus
détails, sa vie quotidienne, et se flatte de croire que, loin d’être monotone
et insipide, elle le distingue. Ce goût contemporain du banal s’explique en
grande partie par le plaisir narcissique de se reconnaître dans un miroir réformant.
Nous ne voulons pas être appréciés seulement pour nos qualités singulières et
nos talents exceptionnels, mais aussi pour nos actes les plus courants, ceux
qui ne nous différencient justement pas des autres mais constituent, au
contraire, ce qu’il y a de plus commun entre nous. On est fier de voir alors
que ce que l’on compte de plus ordinaire dans nos vies n’est pas absent du
tableau d’honneur de la représentation. Le quotidien qui se donne en spectacle
à lui-même est persuadé ainsi de boucler la boucle. Il est sa propre solution
de continuité. Rien de ce qui compose les vies humbles n’est a priori
exclu de la scène rédemptrice.
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Par quotidien
(que cela renvoie à la vie ou au monde qu’il qualifie), nous entendons tout ce
qui, dans notre entourage nous est immédiatement accessible,
compréhensible et familier en vertu de sa présence régulière. Cette portion de
l’espace dans laquelle nous nous sentons en terrain connu peut être plus ou
moins grande, plus ou moins solide, aller du “chez soi” au pays natal tout
entier, mais elle se présente toujours avec les traits d’une affinité intime.
Est quotidien, par exemple, la façon de faire
son lit, le trajet habituel jusqu’à son lieu de travail, les conversations
ordinaires au café, la manière de saluer ses voisins dans la cage d’escalier,
une certaine pratique spontanément naturelle du monde ambiant, bref, comme
l’indique son étymologie latine {quo-
tidie désigne en latin ce qui
arrive tous les jours), tout ce qui se répète jour après jour. La
répétition dans le temps (habitudes, coutumes, traditions, etc.) et dans
l’espace (endroits familiers, le chez soi, les parcours habituels) définit donc
en première approximation le quotidien. “Le quotidien, c’est tout ce qui, jour
après jour, se produit par avance et sans cesse de nouveau”. Il est le cours
régulier des choses, ce qui arrive couramment dans le monde sans poser de
problème et est accepté pour cette même raison comme indiscutable. On voit ici
que le quotidien ne désigne pas la qualité particulière d’une chose, ou sa
valeur intrinsèque (comme l’adjectif ordinaire peut le faire), mais simplement
son mode de manifestation. C’est le domaine de l’expérience habituelle, de ce
qui se reproduit et est reproductible.
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Il est donc en même temps vrai et faux d’affirmer que
le monde quotidien se caractérise par cette certitude irréfléchie d’être au
monde. Car, s’il est absolument incontestable que le quotidien correspond à une
réalité allant de soi, que personne n’a voulue telle quelle, et que tout le
monde reçoit comme quelque chose qu’il n’a jamais acquis mais qu’il suit avec
confiance, celle-ci n’est que la partie visible et émergée de l’iceberg. Sous
sa surface paisible, la vie quotidienne est rien moins qu’ordinaire et simple.
Elle ne le devient qu’au prix d’un long affrontement, terrible et secret, dont
ne nous parviennent, dans les situations de crise de la familiarité, que les
échos étouffés.
Ire PARTIE : LES FONDEMENTS
PHILOSOPHIQUES D’UNE PHENOMENOLOGIE DU MONDE
QUOTIDIEN 55
1. LA
PHILOSOPHIE DU QUOTIDIEN ET SES PARADOXES 57
Les trois obstacles méthodologiques 57
Proximité et distance 72
Le but
premier de la philosophie du quotidien consiste donc à dévoiler cette tension,
la plupart du temps sous- jacente, entre le familier et l’étrange, entre le
quotidien et le non-quotidien. Les situations de crise, où l’apparente solidité
du monde de la vie se fissure, représentent sans doute des moments privilégiés pour
révéler cette constante mésentente. Mais, contrairement à ce que soutient
Waldenfels, elles ne sont pas les seules ; elles ne sont à vrai dire que ces
moments les plus visibles et les plus extrêmes où l’affrontement devient
public. En réalité l’infradialectique du quotidien et du non-quotidien est tout
aussi continuelle que le quotidien lui-même, puisqu’elle le détermine dans son
essence.
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Waldenfels
a tendance à assimiler totalement le monde de la vie quotidienne à l’ordre
familier auquel il oppose l’extra-quotidien de l’amour et de la mort. Dans
notre perspective, le monde de la vie n’est pas autre chose que l’incessant
balancement entre le quotidien et l’extra- quotidien, à savoir entre le
familier et l’étranger.
2. MICROPHENOMENOLOGIE
ET KOINOLOGIE 79
Avant
de statuer sur elles, la koinologie doit s’attacher à décrire les formes de vie
du monde quotidien et à mettre en évidence les forces vitales et culturelles
qui leur ont procuré cette configuration ordinaire.
L’exemple de la microscopie de Simmel 79
Eléments pour une
microphénoménologie 85
Phénoménologie et koinologie 93
3. LE
MONDE QUOTIDIEN : UN NOUVEAU CONCEPT
DE MONDE 98
Le phénomène du monde et le monde
quotidien 98
Comme
l’explique Heidegger dans Être et Temps, être au- monde
ne signifie pas être dans
le monde, comme un vêtement dans une armoire, mais habiter chez,
être
familier avec selon la modalité existentiale du séjour. C’est la
raison pour laquelle toute existence humaine dans son mouvement extatique forme
une spatialité propre où la domesticité acquiert une importance fondamentale.
L’horizon quotidien du monde 105
La différence koinologique 121
Tel est bien le paradoxe
de la phénoménalité : ce qui est véritablement immédiat, le sensible, ne se donne que grâce à une médiation
du regard abstractif qui déblaye la sensibilité pour la reconduire au choc
sensoriel originel ; et ce qui est continuellement médiatisé, à savoir le phénomène selon sa signification
quotidienne, se donne comme immédiat, dans la simplicité et la facilité de l’expérience
ordinaire. En tenant compte de cet
étrange état de choses, on prend alors conscience que l’immédiat originel {le senti) ne
correspond pas à l’immédiat expérientiel {le perçu). La plupart
du temps nous vivons passivement dans une médiation immédiate, dans une
constitution étagée et multiple du sens qui se présente en bloc au sein de
l’attitude naturelle, tandis que l’expérience exceptionnelle de l’immédiateté
pure du sensible réclame de notre part une démédiation intentionnelle.
En somme, ce qui est sensoriellement immédiat ne peut être perçu que grâce à un
acte d’abstraction qui vise à exclure les caractères expressifs pour ne saisir
que les données sensibles, tandis que ce qui est médiat, l’union du sensible et
du sens, est lui-même perçu immédiatement dans l’expérience ordinaire de la
perception du monde.
4. LE
TOUT, LA SOMME ET LE RESTE 129
Le dernier des mondes 129
Le monde perdu 136
L’héroïsme de la vie quotidienne 146
2e PARTIE LA
PHENOMENOLOGIE ET LA DECOUVERTE DU MONDE QUOTIDIEN (ED. ALLIA)
Avec
une tonalité pathétique qui n’est pas sans rappeler la complainte de Hölderlin
dans Hypérion, Patocka part du constat d’un désarroi profond de l’homme
moderne qui “n’a pas du monde une conception unifiée”. C’est dans le but de
répondre à cette crise existentielle d’un homme fragmenté, pour lequel toute
expérience une et commune a cessé définitivement d’être et qui ne peut trouver
dans la société une “conception déterminée du monde” qui appartienne
directement à sa “manière de vivre”, qu’il entreprend sa recherche phénoménologique
sur le concept de monde naturel.
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Dans une attitude anti-kantienne qui prend à
rebrousse-poil les antinomies de la pensée cosmologique, Patocka affirme que
“le monde n’est ni un postulat de l’expérience, ni non plus la fin vers
laquelle elle tend, mais la totalité préalable
sur le sol de laquelle l’expérience se développe”.
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Bien que cet homme moderne, divisé, morcelé,
ressentant éperdument “un besoin d’unité, ne vive plus dans un monde à
proprement parler naturel, constamment contraint qu’il est de se conformer à un
univers éclaté en diverses sphères du monde, Patocka estime que l’on peut
encore sauver cette forme originelle, et qu’elle peut donc faire l’objet d’une
redécouverte philosophique, puisque seule, dans ce projet de mise au jour du
monde naturel dénaturé par les multiples discours et processus scientifiques,
“la philosophie est théorie radicale : elle s’efforce de saisir consciemment
l’essentiel de ce procès qu’est le monde”. Dans cette optique, c’est au monde
naturel d’assumer le rôle fondamental d’unité préscientifique du monde,
d’expérience non encore fragmentée et dispersée de la vie moderne.
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Mais, ajoute Lefebvre, l’auteur de ces lignes,
“les activités supérieures, différenciées et hautement spécialisées ne sont
séparées qu’en apparence de la pratique quotidienne”. Ces mondes particuliers
qui s’érigent au-dessus du quotidien trouvent toujours aussi en lui leur “sol
nourricier” . Tous les mondes particuliers de la science, de la religion, de
l’art, de la politique, de toutes les formations culturelles humaines
possibles, “s’insèrent en lui - et tous le présupposent”. La vie quotidienne
représente l’assise muette et secrète sur laquelle repose, sans le savoir ou le
reconnaître, tout comportement humain. Ceci dit, le monde quotidien possède lui
aussi une existence propre, en deçà ou à côté des mondes spécialisés qui le
trahissent ou le disqualifient.
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Joyce banalise le sacré et sacralise le banal,
sans que l’on sache si la première opération doit primer sur la seconde. Sans
cesse il décline, sous toutes ses formes, fussent-elles les plus vulgaires, le
motif antique dans le contexte banal de la vie citadine moderne, et hisse en
retour celle-ci, peut-être sans le vouloir expressément, au statut d’un nouvel
Olympe. Bloom représente en même temps un piètre Ulysse et un homme dont le
caractère ordinaire crée justement une nouvelle figure mythique, que viendront
compléter l’Ulrich de Musil, les personnages de Beckett et l’Homme qui dort de
Perec.
2e PARTIE : LA GENÈSE
SOCIO-TRANSCENDANTALE DU QUOTIDIEN 157
I. LE
REFOULEMENT DE L’iNQUIÉTUDE ORIGINELLE ET LA PRODUCTION DE LA CROYANCE 159
Le mythe du prédonné, la remise en
question de l’Urdoxa 159
L’existence
pèse continuellement de tout son poids d’obligations et de frustrations sur les
hommes, et la vie courante, par sa manière ingénieuse d’enchevêtrer soucis et
distractions, tend à les délester de cet autre fardeau qu’est leur
être-au-monde lui-même (*)
(*)
Toute la culture humaine peut être ainsi vue comme un continuel processus
d’allégement de la gravité insupportable de l’existence. La civilisation
matérielle de la quotidienneté suspend tout d’abord la pesanteur originelle par
la pseudo-gravité de ses travaux et tracas journaliers, puis la culture
philosophique, prise au piège du quotidien (puisqu’elle ne perçoit pas son
caractère substitutif et déchargeant), cherche elle-même à soulager le poids de
la banalité en inventant des formes aériennes de penser et de vivre. Il est
vrai que la quotidienneté exerce continuellement sur l’homme une certaine
pression, et il est un peu excessif de lui contester toute pesanteur, étant
donné que la majorité des hommes modernes sentent quotidiennement ce poids et
vivent pour lui échapper. Mais cette pesanteur quotidienne reste, à l’échelle
de l’humanité normale, dans le domaine du supportable, puisqu’elle est
elle-même la création matérielle de formes de soutien (coutumes, mœurs,
croyances, gestes habituels, etc.). Par rapport à l’abîme des origines, les
pesanteurs ordinaires ont - et auront toujours - quelque chose d’humain, trop humain.
L’inquiétude originelle et la
problématicité du monde 189
.
L’homme est dans le monde, mais il n’y est pas “chez soi”. L’étrangèreté (Unheimlichkeit)
est donc première, et elle se traduit affectivement pour tout existant par un
sentiment d’inquiétude. Il n’est rien que l’homme craigne davantage que la
confrontation soudaine avec l’inconnu.
Inquiétude originelle et angoisse
fondamentale 203
L’inquiétude inter subjective : la
méfiance originelle envers autrui .209 La réapparition de l’inquiétude
originelle 219
2. LE
PROCESSUS DE QUOTIDIANISATION 224
La force formatrice du quotidien 224
Le mensonge quotidien 248
La comédie quotidienne et l’essence
du rire 256
3. LE
PHÉNOMÈNE DE L’HABITUDE ET L’ACCLIMATATION 265
L’instauration originaire et la
nature biface de l’habitude 265
Les
analyses de l’habitude et de l’accoutumance sont très nombreuses dans le Zibaldone, mais on peut
retenir cette réflexion significative : “Non seulement toutes les facultés
humaines sont réductibles à la faculté de s’accoutumer, mais la faculté de
s’accoutumer dépend elle-même de l’accoutumance. À force d’accoutumance, il
devient facile de s’accoutumer, non seulement dans un même genre de choses,
mais dans tous les genres”, Giacomo Leopardi, Zibaldone, Paris, Allia,
2003, p. 670.
Le
schématisme transcendantal de l’habitus 273
Evidemment,
la facilité peut toujours, surtout lorsqu’elle est vol ontaire, à savoir lorsque
le sujet relâche délibérément son attention, dégénérer en une négligence
brouillonne. Mais le laisser-aller de l’habitude ne relève absolument pas d’une
intention consciente d’abandon ; il appartient à “une pénombre psychique”, où,
sur le mode obscur mais sûr d’une spontanéité machinale et non mécanique, les
actes se déroulent avec une maîtrise d’autant plus grande et plus inflexible
qu’elle n’est pas voulue. Peu à peu le voile se lève sur le mécanisme caché de
l’habituation subjective. Les habitus ne sont plus des “boîtes noires” où
l’habitude se fabrique mystérieusement ; ils commencent à nous livrer leur secret.
La
face objective de l’habitude 294
Dans La Vie et l’habitude,
Samuel Butler évoque ces hommes de la fin du xixe siècle qui,
traversant régulièrement l’Atlantique sur un paquebot, prennent pendant le
voyage l’habitude de boire, de fumer et de jouer aux cartes, habitude qu’ils
abandonnent aussitôt qu’ils sont descendus à terre.
----
. On
pourrait soutenir, en suivant ici les réflexions de Leopardi, que l’habitude-
disposition dérive toujours de l’habitude-coutume, autrement dit que la faculté
individuelle d’accoutumance découle nécessairement de l’accoutumance collective
à des événements qui se répètent. Assurément l’accoutumance ne crée pas
elle-même la disposition, car une habitude ne peut pas produire un habitus qui
lui correspond ; mais elle la développe et la fait passer du stade de la
potentialité passive et vide à la potentialité active et pleine.
---
S'accoutumer,
c’est donc tout d’abord intégrer passivement des coutumes que les habitus n’ont
pas faites. Avant que le sujet commence à s’acclimater à sa situation dans le
monde, il est entouré par un environnement typique qui objective déjà, dans les
divers objets, gestes et positions qui le sollicitent, une multitude
d’habitudes sociales et politiques.
Toutefois
les habitudes qui précèdent les habitus et leur fournissent une régularité
toute faite à intérioriser, remodeler et amplifier ne sont pas des constances
naturelles comme celles que les lois de la science physique mettent au jour,
mais des productions spirituelles. L’objectivité de l’habitude, ou ce que
Husserl nomme “habitualité” (à savoir le fait habituel), est une objectivité
constituée. Qu’est-ce à dire ? Cela signifie tout d’abord que l’ensemble des
coutumes qui structure par avance le monde quotidien et lui procure stabilité
et assurance consiste en un faisceau de schèmes habituels concrétisés dans les
objets et les traditions. Le rapport de l’habitualité et de l’habitus se
retourne ici. Ce n’est plus l’habitus qui est une simple habitualité
intériorisée, mais c’est l’habitualité elle-même qui exprime dans le monde
l’extériorisation de l’habitus.
Le cercle vertueux de l’habitude 308
Selon Proust, les lois
de l’habitude nous préservent de la peur qui est tapie dans toute expérience,
en tant qu’elle est synonyme de surgissement du Nouveau, en tissant autour de
nous un filet protecteur. Mais, conséquence tragique que les éruptions
inattendues de la mémoire involontaire tempèrent, ces mêmes lois aboutissent
également au bannissement des charmes qui vont avec :
De
sorte que, s’il n’y avait pas l’habitude, la vie devrait paraître délicieuse à
des êtres qui seraient à chaque heure menacés de mourir - c’est-à-dire à tous
les hommes.
Proust prend conscience
ici du cadeau empoisonné de la familiarité. L’assurance signifie aussi une
perte.
Sans l’habitude,
c’est-à-dire la quotidienneté, l’expérience du monde se déroulerait dans une
atmosphère ambiguë de découvertes et d’agressions, d’attirance et de répulsion.
Gomme au premier jour, tout serait incertain, et par cela même excitant et
inquiétant. L’Illimité gouvernerait toutes choses. Avec l’habitude, la vie
humaine se recroqueville sur un territoire plus exigu et plus ferme, où la
confiance régnante fait sciemment son deuil du risque. C’est là le malheur
caché de la familiarisation quotidienne : l’habitua- tion ne peut parvenir à
apprivoiser ce rapport sauvage et indéterminé au monde, source de joies et de
peines, porteur d’extase et de mort, que par la lente transformation alchimique
d’une expérience originale en une vie ordinaire. Disciple de l’habituation, le
narrateur d’A La Recherche du temps perdu
trouve peu à peu un accommodement satisfaisant avec le vaste monde qui le
sollicite de partout sous de multiples formes, tantôt attrayantes, tantôt
effrayantes, en le réduisant aux dimensions familières d’une chambre d’enfant à
Combray. Il fait de cette quotidianisation personnelle des choses et des personnes une armure contre les assauts
douloureux du flux de l’expérience. Elle devient un principe de vie, une
méthode pour exister. Ecoutons de nouveau le commentaire éclairant de Beckett :
L’être
voué à l’habitude se détourne de tout objet qui ne se laisse pas ramener à l’un
ou l’autre de ses préjugés intellectuels et qui résiste aux propositions de
l’équipage de synthèses dont il dispose, entraîné par l’habitude selon le
principe du moindre effort.
----
La familiarisation avec
le monde ne se limite donc pas à produire des habitus qui schématisent toute
expérience nouvelle pour lui donner le caractère de la certitude et de la
proximité ; elle déborde le sujet et s’inscrit dans le monde sous la forme des
coutumes, des objets et des institutions, elle s’objective dans les phénomènes
mondains qui relaient et amplifient son travail de domestication en l’imprimant
dans la matière du monde. Si cette quotidianisation reposait uniquement sur les
habitus schématisants, jamais un monde quotidien ne pourrait voir le jour,
étant donné que les actes familiers, ne trouvant aucun écho dans les choses du
monde, devraient à chaque fois recommencer leur œuvre à partir de zéro et
s’épuiseraient à la tâche. Qu’auraient-ils en effet à synthétiser, si le monde
extérieur ne possédait pas un certain ordre ? Or la domestication du monde
originel se consolide à partir du moment où l’habituation opère sur les deux
tableaux du schématisme subjectif des habitus et de la transformation coutumière
de la réalité. Le but de la quotidianisation n’est pas uniquement de se
familiariser avec le monde, ce à quoi s’attachent directement les habitus et
les schèmes, mais aussi de constituer un monde familier qui va, d’une certaine
façon, procurer aux habitus eux-mêmes une familiarité toute prête avec la
réalité quotidienne.
3e PARTIE : LES STRUCTURES
FONDAMENTALES
DU MONDE QUOTIDIEN 317
1. LE
MONDE FAMILIER ET LE MONDE ÉTRANGER 319
L’espace quotidien et sa dichotomie
fondamentale 319
L’épreuve de l’étranger comme
dépaysement 331
Le quotidien et le “chez soi” 34°
Le monde quotidien et le “chez
soi”
Car
l’esprit n’est pas chez soi. Au commencement, il
n’est
pas à la source. Le pays natal l’épuise.
HÔLDERLIN
Il
serait tentant de définir le monde de la vie quotidienne comme une expression
générale du “chez soi”. Mais qu’est- ce que le “chez soi” ? Est-ce seulement ce
lieu spécial en retrait du monde où l’on se sent à l’aise au sein de choses
intimes ? Le “chez soi” n’est-il que l’espace de vie auquel on se sent
continuellement uni par des liens familiers et des attaches sentimentales ?
Le monde familier et la répression
de l’étrangeté originelle 350
L’inquiétante étrangeté du familier 355
2. LE
TEMPS ORDINAIRE 363
Le temps quotidien : l’éternel
retour du Même ? 363
Le
temps quotidien n’est pas premier ; il n’est lui-même que le résultat de la
résistance quotidianisante au temps originel. Sa formation ne peut donc se
comprendre que dans la perspective d’une réaction au caractère temporel de
l’être-au-monde originel. Ce temps des origines se présente, comme le monde
lui-même avec lequel il partage l’ouverture et la transcendance infinies, sous
l’aspect nébuleux de l’insaisissable. À la trouée de l’espace primaire,
l’extériorité indéterminée du monde, le temps joint la béance du flux indéfini
et irréversible. Dans la situation primitive, le temps est donc une épreuve
tout aussi inquiétante que le monde indéterminé. Ce caractère inquiétant du
temps originel s’atteste au moins sous quatre formes : son écoulement
perpétuel, le surgissement de l’événement, l’indétermination de l’avenir et
l’irréversibilité du passé. Réflexion faite, le temps inquiète à la fois comme
un flux indistinct et par sa structure originelle : présent
(l’événement inassumable), avenir (l’événement possible et
indéterminé) et passé
(l’événement irrécupérable).
---
. Le
temps quotidien transforme la durée fugace en une durée consistante, compacte.
Existence et insistance 373
Dans UÉvénement et le monde, C. Romano a bien mis en exergue ce caractère
dévastateur de l’événement qui, en brisant le contexte signifiant pré-existant,
impose son sens et oblige à une reconfiguration du monde et du sujet ouvert au
monde, cf. UÉvénement
et le monde, Paris, puf, 1999, - p. 55-63. Cependant, tout en acceptant l’idée d’une
dislocation produite par l’événement, on peut se demander s’il n’existe pas
aussi une certaine typique de Y événemential (distingué par Romano
de Y
événementiel^ à savoir de ce qui ne remet pas en question le
contexte signifiant mais s’inscrit en lui et est compris par lui) qui, par
avance, détermine comment l’événement
va
être reçu en tant qu’événement, à savoir comme surprenant, bouleversant, etc.
Cette typique n’affaiblit pas la force irruptive de l’événement ni ne le ramène
simplement à de l’événementiel, mais elle donne déjà un horizon de
précompréhension à l’événementialité elle-même. Il y a ainsi une typique du
merveilleux et de l’effroyable, comme il y a une typique de l’ordinaire et du
banal. Il y a même une typique de l’effondrement soudain et brutal de toute
typique, puisque la rupture des cadres préthéoriques de l’expérience ne peut
jamais rompre elle-même la typique générale du monde qui doit bien continuer
pour que quelque chose puisse être éprouvé comme un événement. Si cette typique
générale (que Husserl nomme typique du monde) était elle-même détruite, alors
l’événement mettrait fin à toute expérience, au lieu de la régénérer. À notre
sens, la rupture totale que produit l’événement est donc plus métaphorique que
réelle, car si troublant soit-il, l’événement ne peut tout à fait briser le fil
de l’existence ; il remet en cause une certaine appréhension de l’expérience et
l’oblige à une reconfiguration violente et soudaine, mais celle-ci peut déjà
s’aider des anciennes expériences qui ont été sédimentées dans la sphère
passive et typifiées comme telles. À la rigueur, le seul événement
véritablement évé-
nemential au
sens de Romano serait la fin du monde, et non pas seulement la fin de mon monde
ou de mes visions du monde. Or, habituellement, l’événement est un
événement grâce à cette typique événementiale qui interprète ce qui arrive
comme un événement. Le deuil d’un parent est-il un
événement pour l’enfant qui ne connaît pas encore le sens de la mort et n’a pas
vécu un tel événement avant ? Ou ne le devient-il pas, parce que l’enfant est,
à cette occasion, instruit du sens de l’événement, sens qu’il va s’approprier
et qui va lui servir ensuite de modèle pour tout événement bouleversant du même
type ?
---
La
quotidianisation du temps transforme peu à peu tout véritable événement en
quelque chose d’ordinaire.
La longue durée
L’événement
soudain, pareillement à l’être-au-monde originel qui en est la forme archaïque
et primordiale, ouvre le champ du possible en venant rompre le train-train
quotidien. Mais l’homme peut-il durablement vivre de la pure possibilité
? Se nourrit-il exclusivement de possibles ? Bien que le possible permette
l’expression théorique de sa liberté comme engagement en vue de ce qui n’est
pas encore, ne doit-il pas concrétiser l’un de ses possibles, renonçant ainsi à
la fois aux autres possibles et au possible lui-même ? Toute “détermination est
négation”, négation
des autres déterminations possibles et du possible lui-même.
----
Musil,
L’Homme sans qualités,
op. cit.,
p. 18. Dans ce chapitre de L’Homme sans qualités,
Musil critique ce “sens du possible” délié de tout “sens du réel”, car, le pur
possible, flottant ainsi en l’air sans ancrage effectif dans la réalité, ne crée
rien d’autre qu’une vie hypothétique, une “action parallèle” et inefficiente.
L’“homme du possible”, qui n’est autre qu’un homme sans qualités, à savoir
Ulrich lui-même, à force de croire que les choses pourraient être autrement,
devient indifférent en même temps aux choses qui sont et aux milliers d’autres
possibilités d’être pour ces choses, de sorte qu’“un homme non pratique (et
celui-ci n’en a pas seulement l’apparence, mais il l’est foncièrement) reste,
dans le commerce des hommes, peu sûr et indéchiffrable”, p. 19.
Quotidienneté
et historicité 4°2
3. LA LOGIQUE DU QUOTIDIEN 4^0
Le
logos du monde de la vie 420
Toutefois
le vrai bricoleur se sait bricoleur et regrette de ne pas pouvoir avoir à sa
disposition des moyens plus importants pour mener à bien sa tâche ; tandis que
l’homme ordinaire est un bricoleur qui a perdu de vue le caractère fragile et
bricolé de ses connaissances et qui peut donc leur donner une valeur pratique
et théorique absolue.
Normalité
et normativité quotidiennes 449
Le quotidien
est donc normatif, dans la mesure où, en déterminant le sens de la réalité, il
crée des normes et de valeurs, valorise tel aspect de l’expérience et dicte sa
règle à tel autre.
Résistance,
invention et prudence
Que ce soit dans le cas
de cette consommation individuelle et individualisante, opposée à la
production sociale et normée, ou dans celui du braconnage et de la “perruque”
au travail, qui détourne au profit du travailleur les moyens de production, de
Certeau place le quotidien sous la triple figure de la résistance, de la ruse
et de l’inventivité. Résistance aux
normes sociales par l’affirmation discrète de la valeur de la tradition et des
usages communs ; ruse avec
la stratégie de conformation grâce au détournement incognito des forces coercitives
et à leur retournement subtil au profit de l’homme ordinaire ; inventivité dans la création de gestes, de paroles et de
pratiques quotidiens irréductibles à la discipline normative du système des
valeurs en fonction. Il repère ainsi une autre production, rusée et disséminée
partout, “silencieuse et quasi invisible” qui n’est autre que celle de la
singularisation de l’homme ordinaire dans une pratique quotidienne polysémique
et sauvage, et surtout différente de ce que le système des normes sociales voudrait
en faire.
