La pluie et les arbres: 2026

samedi 16 mai 2026

Romantisme anticapitaliste et nature - Robert Sayre - Michael Lowy

Le romantisme comme vision du monde

Qu’entendons-nous par « vision du monde » ? Nous nous sommes inspirés des travaux du sociologue de la culture Lucien Goldmann, qui a développé toute une tradition de la pensée allemande, notamment celle de Wilhelm Dilthey. Pour Dilthey, une vision du monde est une forme intérieure de pensée (innere Denkform), c’est-à-dire un état d’esprit fondamental (Grundsiimmung), Notre approche du romantisme en tant que Weltanschauung s’inscrit dans cette tradition, et les écrits de Goldmann constituent notre point de départ, bien que nous ayons reformulé ses arguments dans une large mesure.

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Le romantisme contre le capitalisme

Comme nous l’avons déjà suggéré, le romantisme ne conteste pas toujours le système capitaliste dans son ensemble, mais réagit souvent à un certain nombre de traits de la modernité qu’il trouve particulièrement odieux et insupportables. Voici quelques exemples marquants - dans une liste qui est loin d’être exhaustive - de composantes caractéristiques et interdépendantes de la civilisation moderne fréquemment déplorées ou dénoncées dans les œuvres romantiques :

1) Le désenchantement du monde. Dans un passage célèbre du Manifeste communiste, Marx et Engels observent que « les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité à quatre sous » du passé ont été tués par la bourgeoisie, noyés « dans les eaux glacées du calcul égoïste ».

2) La quantification du monde. Selon Max Weber, le capitalisme est né avec la diffusion des livres de comptes des marchands, c’est-à-dire avec le calcul mathématique des recettes et des dépenses.

3) La mécanisation du monde. Au nom du naturel, de l'organique, du vivant et du « dynamique », les écrivains romantiques ont souvent manifesté une profonde hostilité à l'égard de tout ce qui est mécanique, artificiel ou construit.

4) La dissolution des liens sociaux. Les romantiques sont douloureusement conscients de l’aliénation des relations humaines, de la destruction des anciennes formes « organiques » et communautaires de la vie sociale, de l’isolement de l’individu dans son moi égoïste, qui, pris ensemble, constituent une dimension importante de la civilisation capitaliste, centrée sur la vie urbaine. Saint-Preux, dans La Nouvelle Héloïse de Rousseau, n’est que le premier d’une longue lignée de protagonistes romantiques qui se sentent seuls, incompris, incapables de communiquer de manière significative avec leurs semblables, et cela surtout au centre même de la vie sociale moderne, dans le « désert urbain ».

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Le capitalisme, contre la nature
À cette liste de thèmes romantiques prédominants, il convient d’ajouter celui qui est au centre de cette étude : la destruction de la nature. Le gaspillage, la dévastation et la désolation infligés à l’environnement naturel par la civilisation industrielle sont souvent un motif profond de tristesse et de colère romantique

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La dernière figure que nous évoquerons ici, issue de ta première période a l'origine de la révolte romantique, est le poète anglais John Clare.

Enclosure elegies

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Thomas Cole (1801-1848) reconnu comme une figure majeure de l'art américain du XIXe «siècle et comme le talentueux fondateur de l'école de paysage de l’Hudson River.

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Walter Benjamin

La Zivilisationskritik romantique et la découverte du marxisme ( 1913-1930)

Walter Benjamin occupe une place unique dans l\ t,>iiv de la pensée révolutionnaire moderne, en tant a* «rentier marxiste à rompre radicalement avec l'idéologie ju progrès. Il a également été l'un des premiers marxistes à proposer une critique radicale du concept de « l'exploitation de la nature » et de la relation destructrice - « meurtrière » selon son terme - du capitalisme avec la nature. Sa pensée possède donc une qualité critique qui la distingue des tonnes dominantes et « officielles » du matérialisme historique. Cette particularité tient à sa capacité d'incorporer dans le corps de la théorie révolutionnaire marxiste des idées issues de la critique romantique de la civilisation. Par sa déconstruction radicale de la vision moderne dominante de l'histoire comme « progrès » et son empathie avec les attitudes non destructrices prémode mes envers la nature. Benjamin a préparé le terrain pour certains développements ultérieurs de la pensée écologique radicale.

L’un des premiers articles de Benjamin - publié en 1913 - est précisément intitulé « Romantik ». Il s’agit d'un appel à la naissance d’un « nouveau romantisme » et d un hommage au « désir romantique de beauté, de vérité et d'action » qui constitue un moment suprême de la culture moderne. Ce texte inaugural témoigne à la fois de la profonde affinité de Benjamin avec la tradition romantique - conçue comme étant à la fois art, connaissance et praxis -et de son désir de la renouveler1.

Comme beaucoup d’auteurs romantiques, le jeune Benjamin tend à spiritualiser la nature, comme on peut le voir dans le fragment (non publié par Benjamin) sur la «couleur» de 1915: «L'Arc-en-ciel. Un dialogue sur l'imagination ». L'imagination est « la couleur de la nature, des montagnes, des arbres, des rivières et des vallées, mais surtout des fleurs et des papillons, des mers et des nuages » ; et la couleur de l'arc-en-ciel « spiritualise et donne une âme (beseelt) à la nature ». Ce n’est pas par hasaid que le grand artiste allemand de la Renaissance Matthias Grünewald a peint ses anges avec les couleurs de l'arc-en-ciel. « afin que les âmes de ces saints personnages brillent comme l’imagination1 ».

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La vision critique de Benjamin lui permettait de perce- ] voir - intuitivement, mais avec une acuité surprenante - les j catastrophes que la crise de la civilisation industrielle/capi-taliste réservait à l’Europe. Mais même Benjamin, l’un des plus pessimistes de son temps, n’aurait pas pu prévoir les destructions que la Luftwaffe allait faire pleuvoir sur les populations civiles des villes européennes, et encore moins imaginer qu’IG Farben, la grande entreprise chimique allemande, douze ans plus tard, installerait des usines dans les camps de concentration pour exploiter les prisonniers comme travailleurs forcés et produirait, par le biais d’une filiale, le gaz mortel utilisé dans la Solution finale.

L’article de 1929 témoigne de l’intérêt de Benjamin pour le surréalisme, qu’il considère comme une manifestation moderne du romantisme révolutionnaire. On pourrait peut-être définir l’approche commune à Walter Benjamin et André Breton comme une sorte de « marxisme gothique », distinct de la version dominante, de tendance métaphysiquement matérialiste et contaminée par F idéologie évolutionniste du progrès. L’adjectif « gothique » doit être compris dans son sens romantique, comme une fascination pour le merveilleux et aussi pour les aspects enchantés des sociétés et des cultures prémodemes

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Cette terreur typiquement romantique de la mécanisation de la vie est reformulée en termes contemporains par Benjamin dans ses essais des années 1930 sur Baudelaire en référence à la transformation des prolétaires en automates11 les gestes mécaniques répétitifs et insensés du travailleur soumis à la machine (et ici Benjamin cite directement plu. sieurs passages de Das Kapital) sont semblables aux gestes automates des gens qui marchent dans les rues des villes, tels qu’ils sont décrits par Poe et Hoffmann. Les ouvriers comme les membres de la foule sont victimes de la civilisation urbaine et industrielle, qui a détruit toute Erfahrung (expérience) authentiquement humaine - enracinée dans la mémoire d’une tradition culturelle et historique - pour la remplacer par une Erlebnis (expérience immédiate) superficielle, en particulier par Chockerlebnis (expérience de choc) qui provoque chez les individus un comportement purement réactif, les transformant en automates qui ont complètement perdu toute mémoire1.

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Oeuvres - Kierkegaard

OU BIEN ... OU BIEN

Qu’eSt-ce qu’un poète? Un homme malheureux qui enferme en son cœur de profonds tourments mais dont les lèvres sont ainsi faites que le soupir et le cri, au moment où ils en déferlent, résonnent comme une belle musique.

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Mon âme eSt si pesante qu’aucune pensée ne peut plus la porter, aucun coup d’aile ne peut plus l’élever dans l’éther.

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Au total, quelle est la signification de cette vie ? Si l’on divise les êtres humains en deux grandes classes, on peut dire que l’une travaille pour vivre, alors que l’autre n’en a pas besoin. Mais travailler pour vivre, cela ne peut être le but de la vie ; en effet, il y a contradiction dans le fait que la question du sens de ce qui conditionne la vie soit réglée par la production même de ces conditions. La vie des autres, en général, n’a pas de signification non plus, sinon le fait de consommer les conditions. Si l’on veut dire que la signification de la vie eSt de mourir, cela aussi semble une contradiction.

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Il semble que je sois destiné à souffrir tous les états d’âme possibles, faire des expériences en toutes directions. A tout moment, je suis comme un enfant qui eSt censé apprendre à nagea: au beau milieu de la mer. Je crie (je tiens cela des Grecs dont on peut apprendre ce qu’il y a de purement humain) ; car j’ai bien une ceinture autour de k taille, mais la perche qui est censée me maintenir, je ne la vois pas. C’eSt une manière terrible de faire des expériences.

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Pour moi, rien n’eSt plus dangereux que de se souvenir. Dès que je me souviens de circonstances de ma vie, ces circonstances cessent d’exister. On dit que la séparation aide à raviver l’amour. C’eSt tout à fait vrai, mais elle le ravive d’une manière purement poétique. Vivre dans le souvenir, c’eSt la vie la plus parfaite qui soit imaginable, le souvenir rassasie plus richement que toute réalité, et il a une assurance que ne possède aucune réalité. Des circonstances de la vie que Ton se rappelle sont déjà entrées dans l’éternité et n’ont plus aucun intérêt temporel.

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La culture alternée

Des gens d’expérience soutiennent que partir d’un principe de base eSt très judicieux : je le leur concède et pars du principe que tous les humains sont ennuyeux. Y aurait-il quelqu’un d’assez ennuyeux pour me contredire à ce sujet ?

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L’oisiveté, a-t-on coutume de dire, eSt la racine de tous les maux. Pour empêcher le mal, on recommande le travail. On voit aisément, cependant, tant à la crainte qu’au moyen recommandé, que cette considération eSt d’origine fort plébéienne. L’oisiveté en tant que telle n’eSt nullement une racine du mal, au contraire, c’eSt une vraie vie divine lorsqu’on ne s’ennuie pas.

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L’ennui eSt, d’une part, une génialité immédiate, d’autre part, une immédiateté acquise. La nation anglaise eSt, à tout prendre, la nation paradigmatique. La véritable indolence géniale se rencontre rarement; dans la nature, elle n’exiSte pas, elle appartient au monde de l’esprit.

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LE JOURNAL D'UN SEDUCTEUR

Suis-je devenu aveugle ? Le regard intérieur de mon âme a-t-il perdu sa force ? Je l’ai vue, mais c’est comme si j’avais vu une apparition céleste, tant son image a disparu pour moi.

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C’eSt ainsi. La fille m’impressionna et elle, je L’ai oubliée, l’autre ne m’a pas impressionné, et elle, je me la rappelle.

Le 11.

Mon âme est encore prise dans la même contradiction. Je sais que je . l’ai vue, mais je sais, aussi que j?ai oublié son image, de sorte que le souvenir qu’il me reste ne soulage pas. Avec une inquiétude et une violence qui mettent mon bien-être en jeu, mon âme réclame cette image, et cependant elle ne se montre pas ; je pourrais m’arracher les yeux pour les châtier de leur manque de mémoire.

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Maudit hasard ! Jamais je ne t’ai maudit de t’être manifesté, je te maudis parce que tu ne te manifestes tout simplement pas.

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Ainsi, on peut même être amoureux de beaucoup de filles en même temps, parce que l’on eSt différemment épris de chacune. En aimer une seule, c’eSt trop peu, les aimer toutes, c’eSt superficiel ; se connaître soi-même et en aimer le plus grand nombre possible, garder en son âme toutes les puissances de l’amour afin que chacune ait son aliment propre, en même temps que la conscience étreint l’ensemble — voilà la jouissance, voilà qui eSt vivre.

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Le moment décisif approche. Je pourrais m’adresser à la tante, solliciter par écrit la main de Cordélia. C’eSt la façon habituelle de procéder en matière de cœur, comme s’il était plus naturel pour le cœur d’écrire que de parler. Ce qui me déciderait à opter pour ce procédé, c’eSt précisément ce qu’il a de philistin.

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Un baiser eSt un acte symbolique qui ne signifie rien si le sentiment qu'il est censé dénoter n’eSt pas présent, et ce sentiment ne peut être présent qu’en des circonstances précises. — Si l’on veut tenter de classifier les baisers, on peut imaginer plusieurs principes de classification.

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OU BIEN OU BIEN II

L'élaboration de la personnalité

Mais alors, qu’est-ce que mon moi ? Si je voulais parler d’un premier instant, d’une première expression, je répondrais : c’eSt le plus abstrait de tout qui, cependant, eSt également en soi le plus concret de tout — c’eSt la liberté.

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De tels désirs, on en entend suffisamment, mais as-tu jamais entendu quelqu’un désirer pour de bon devenir un autre, pouvoir devenir un autre ; nous en sommes si -loin qu’il e$t précisément caractéristique de ce que l’on appelle des individualités malheureuses qu’elles se cramponnent bien fermement à elles-mêmes, et que, malgré toutes leurs souffrances, elles ne voudraient pour rien au monde être autres.

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Pourtant, la raison pour laquelle il peut paraître à un individu qu’il puisse constamment changer tout en restant le même, comme si son être intime était une grandeur algébrique capable de signifier ce qui devrait être, cette raison tient à ce qu’il eSt incorrectement situé, qu’il ne s’eSt pas choisi lui-même, qu’il n’en a pas idée, et cependant il se trouve, même dans son incompréhension, une reconnaissance de la valeur étemelle de la personnalité. En revanche, pour celui qui eSt correctement situé, il en va autrement. Il se choisit lui-même, non pas au sens fini, car alors ce « moi » serait une chose finie évoluant parmi d’autres choses finies, mais au sens absolu, et cependant il se choisit lui-même, lui et pas un autre. Ce moi qu’il choisit ainsi eSt infiniment concret, car c’eSt lui-même, et cependant il eSt absolument différent de son moi antérieur, car il l’a choisi absolument Ce « moi » n’a pas existé auparavant, car il eSt devenu par le choix, et pourtant il a existé, car c’était « lui-même ».

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L’individu découvre maintenant que ce « moi » qu’il choisit a, en soi, une infinie multiplicité, dans la mesure où il a une histoire, une histoire en laquelle il reconnaît son identité personnelle. Cette histoire est, diverse, car il s'y trouve en relation avec d’autres' individus de son espèce ou avec l’espèce tout entière, et cette histoire implique quelque chose de douloureux, et pourtant il n’eSt celui qu’il est que par cette histoire. Voilà pourquoi il faut du courage pbur se choisir soi-même; car en même temps qu’il semble s’isoler le plus, il s’enfonce le plus à la racine qui le raccorde au tout. Cela l’angoisse et pourtant il faut qu’il en soit ainsi ; car lorsque la passion de la liberté est éveillée en lui - et elle est eveillée dans de choix, tout comme elle se présuppose dans le choix — il choisit lui-même et combat pour cette possession comme pour sa félicité, et c’eSt sa félicité.
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MIETTES PHILOSOPHIQUES

Dans quelle mesure la vérité peut-elle s’enseigner ? C’eSt par cette question que nous allons commencer.

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Le concept d'angoisse

Selon moi, celui qui veut écrire un livre ferait bien de réfléchir au sujet sur lequel il veut écrire. Il ne ferait pas mal non plus de prendre connaissance, dans la mesure du possible, de ce qui a déjà été écrit sur le même sujet.

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SUR MON ACTIVITE D'ECRIVAIN

Le mouvement que décrit mon écriture eSt le suivant: du «poète» (l’esthétique), du «philosophe» (le spéculatif) vers une ébauche de la plus profonde détermination du chrétien : elle part de l’écrit pseudonyme Ou bien... ou bien, et, en passant par le PoSt-scriptum définitif où mon nom figure comme éditeur-, elle aboutit aux Discours pour la communion du vendredi dont deux ont été prononcés en l’église Notre-Dame.

Les profanateurs - Jacques Henric

Le journal que tient un écrivain, Elias Canetti le définit , ainsi dans son livre La Conscience des mots : « le partenaire -Cruel». Avec lui, il doit dialoguer. Sans lui, il ne pourrait avancer dans son travail. Canetti en distingue différents types : les carnets, les agendas, les journaux proprement dits. Plutôt agenda, mon journal ? D’une certaine manière, oui, si je considère qu’il obéit, comme un calendrier, à un souci de chronologie : mois, jours, événements importants, parfois un certain laconisme. Simple carnet ? Oui, si l’on s’en tient à la définition de Canetti : « spontanés et contradictoires », « sans dessein », « consignés sans discrimination ».

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Cette fois, c’est la presse de gauche qui monte au créneau, dénonçant, sans un début de preuve, l’extrême droite raciste et esclavagiste comme ayant commandité l’assassinat et armé le tueur. Pour preuve, Gilbert Collard et Roland Dumas ont produit une lettre reçue d’un groupe qui signait « Charles Martel », menaçant tous ceux qui en France défendaient les Algériens.

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Parution chez Gallimard des deux livres de Pierre, Le Livre et une réédition de Vivre. Nouvel épisode des censures dont ont été victimes nombre de livres de Guyotat, notamment ces refus répétés par son éditeur, Gallimard. Il y eut la lamentable affaire d’Éden, Éden, Éden, Georges Lambrichs, directeur de la revue Le Chemin, refusant le livre, puis contraint de l’accepter après une campagne de soutien à Pierre. Barthes, Leiris et Sollers en sont, ils préfaceront le livre, et Foucault le défendra dans la presse. Prostitution ne parut pas non plus sans difficultés, et cette fois, la méthode est plus vicieuse. Pour se débarrasser d’un livre que l’éditeur ne souhaite pas publier, c’est simple : ne pas répondre. On ne refuse pas, on ne donne plus signe de vie à l’auteur.

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Déjeuner avec les membres du prix Pasolini dans le restaurant tïe l’Accattone. Première sélection. Présents : Catherine, fille de Françoise Dolto, médecin de Kazik, Matzneff, Clementi, Kazik et moi. Ont envoyé leurs voix : Topor, Arrabal, Klossowski. Sélectionnés : David Bowie, Hugo Claus, Achtenbusch, Denis Roche (voix de Catherine et moi), Alain Fleischer (Klossowski), Bob Wilson. Ce malin de Kazik essaie de manipuler le jury. Trois prix sont prévus : « artiste polyvalent », « découverte », « mécénat ». Pour le troisième, Matzneff et Clementi choisissent Saint Laurent, qui les a tous deux sponsorisés. On se reparle, Catherine et moi, de la réunion de l’après-midi. Matzneff, toujours charmant avec nous, mais dont j’ai retrouvé la signature dans la revue Krisis d’Alain de Benoist Pas surprenant de sa part, défenseur des Serbes de Bosnie, avec Patrick Besson et feu Hallier. Son candidat pour le prix Pasolini : Duteurtre !

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Parution de l’article d’Annette Lévy-Willard dans Libération. Compte rendu du Artpress sur Krisis. Déclarations inouïes d’Alain de Benoist (pas surprenantes pour nous, mais qui devraient faire réfléchir les naïfs piégés par lui), de Jean Clair et surtout de Baudrillard qui persiste et signe, avouant ainsi ses sympathies politiques : c’est nous qui sommes des f fascistes », quant aux néo-nazis et autres négationnistes entourant de Benoist, ils ont fait un très bon numéro de revue.

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Lu les épreuves du Onfray, un essai politique à paraître chez Grasset en septembre. Re-apologie de l’hédonisme, de ^anarchisme. Et il y a toujours, repérables dans tous ses livres, quelques symptômes inquiétants, anti-intellectualisme, démagogie populiste, culte du chef (son apologie du Condottiere) qui pourraient le faire récupérer par la Nouvelle Droite (son anti-catholicisme viscéral, ses références aux « grands penseurs de la modernité » : Gramsci - aujourd’hui revendiqué par l’extrême droite -, Le Bon, Sorel... Ses cibles : Walter Benjamin, Bataille).

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Déjeuné avec Gaëüe. Discuté de littérature. Elle a lu Bataille très tôt, Calaferte, admire les dessins érotiques de Picasso. A vécu, très jeune, à New York, auprès d’un poète américain, Ira Cohen, ami de la bande à Jonas Mekas, Burroughs, Ginsberg, Gysin, Bowles. Je suis frappé par sa voix douce de petite gamine. Son visage a ce charme slave, dû sans doute à ses origines russes. Elle m’apprend qu’elle a écrit un scénario à partir d ’Histoire de l’œil de Bataille. Le film n’a pu être tourné. Dommage. Je lui propose facétieusement de reprendre le projet et de jouer dans le film. On décide de se revoir.

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Lu le livre de Genka. Les maladresses d’un très romancier, mais le livre est fort.

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Cécile Guilbert à la Fabrique. Elle m’apporte son texte accompagnant la réédition de Tristram Shandy.

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Projection privée d’un film de Catherine Breillat. Très bon. Une très jeune fille partagée entre amour et cul.

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Vernissage Dado à Sérignan, suivi d’un casse-croûte. Catherine, assise à côté de Dado, ne supporte plus le baratin d'un gros type au crâne chauve et à la barbiche intello placé en face d’eux. Apologiste des Serbes, discours violemment anti-américain. Je reconnais le bonhomme et fais signe à Catherine de laisser courir. C’est l’éditeur de Fata Morgana, Bruno Roy, qui s’est récemment illustré en publiant un ouvrage d’Alain de Benoist, ce qui lui a valu une lettre ouverte, indignée, de Blanchot dans La Quinzaine littéraire, lequel exigeait le retrait de tous ses livres publiés dans sa maison d’édition.

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Diable ! Ce « genre de livre », Le Seuil en a publié plusieurs, à commencer par le propre livre de Denis,, Louve basse, où abondent les photos, ses photos.

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Pétition initiée, paraît-il, par ClaudeLanzmann, ce qui expliquerait la signature inattendue de Sollers car y était demandée l’interdiction du livre de Camus.

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Dans Libé, excellente réponse de Jean-Loup Rivière à Claude Durand concernant Renaud Camus

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2000

Coup de téléphone de Sollers, qui revient sur le débat autour de Renaud Camus, dans lequel il s’est mouillé. Il se justifie en me rappelant que Camus, dans les années 1970, avait écrit un texte dans la revue homo Le Gai Pied, où il le traitait de « nazi ». On fait le tour des signataires de la pétition pro-Camus et il me signale l’article de Finkielkraut dans Le Monde. Selon Sollers, la cible visée par Finkielkraut : Lanzmann, à l’origine de la pétition contre Camus.

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Hier, la femme de Jospin est venue au secours de Renaud Camus dans Le Figaro.

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Parution de Paris Match avec la photo pleine page de Catherine (entourée lascivement de Pierre Lescure, Thierry Ardisson et Frédéric Beigbeder - carrément couché sur elle). Photo prise à Canal +.

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La révolution - Gustav Landauer

La révolution concerne toute la vie sociale des hommes. C’est-à-dire non seulement l’État, le système des ordres, les institutions religieuses, la vie économique, les courants spirituels et leurs expressions, l’art, la culture et l’instruction, mais un amalgame de toutes ces représentations de la vie sociale, mélange qui se trouve pendant un certain laps de temps dans un état particulier de stabilité qui fait autorité. Ce mélange général et englobant de la vie sociale en état de stabilité relative, donnons-lui le nom de topie.

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D’où la première loi : chaque topie est suivie d’une utopie, et celle-ci est suivie à son tour d’une topie, et ainsi de suite.
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Nous appelons révolution le laps de temps pendant lequel l’ancienne topie n’est plus établie sur une base solide alors que la nouvelle ne Test pas encore. La révolution est donc la voie qui mène d’une topie à l’autre, à travers le chaos et l’émeute, l’individualisme (héroïsme et bestialité, solitude de la grandeur et abandon misérable de la masse atomisée), d’une stabilité relative à une autre stabilité relative.

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Seconde loi : les exigences pratiques de la vie sociale pendant l’époque de l’insurrection et de la transition révolutionnaires ont pour conséquence que la nouvelle topie se construit au cours de la révolution comme dictature, tyrannie, gouvernement provisoire, autorité déléguée ou toute chose semblable.

1er corollaire : la nouvelle topie, qui surgit pour sauver l’utopie, signifie en même temps sa perte.

2 e corollaire: les exigences pratiques qui doivent finalement mener à la formation d’une nouvelle topie sont non seulement les troubles que la révolution a provoqués dans la vie économique, mais très fréquemment des interventions surgies d’un environnement hostile.

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Redisons-le ici : l’âge chrétien représente un degré de la civilisation où les structures sociales diverses qui coexistent séparément sont pénétrées d’un esprit unitaire pour former librement un ensemble constitué de multiples éléments indépendants. Nous appelons principe de stratification ce principe du Moyen Age, en opposition au principe du centralisme et du pouvoir d’État qui s’immisce toujours là où l’esprit commun a été perdu. Nous ne voulons pas prétendre qu’il n’y ait pas eu d’État à l’époque chrétienne, encore que tout porte à croire qu’il ne faut pas utiliser ce mot pour désigner des institutions d’une tout autre nature ; néanmoins, de toutes les façons, il n’y a pas eu de toute-puissance de l’État, d’État comme forme centrale de toutes les autres formes de la communauté, mais tout au plus l’État comme structure imparfaite, étiolée, à côté d’autres formations les plus diverses de la vie commune. Il n’y avait d’État que des reliquats de l’époque romaine et de timides ébauches nouvelles, qui n’ont pris de l’importance qu’à l’époque de la dissolution et de la révolution.

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DISCOURS DE LA SERVITUDE ET DE SES VOLONTAIRES
Il en est de même de l’autre versant de l’argument qu’implique 1 idée de servitude volontaire, à savoir qu’il suffirait de ne pas accepter d’être dominé pour être aussitôt libéré. La « réalisation du socialisme est toujours possible si un nombre suffisant de gens le souhaite. » Certes, le socialisme prendrait un visage différent selon le degré de développement technologique, mais il ne dépend pas de lui, il dépend des gens et de leur esprit. « Le socialisme est possible et impossible de tout temps ; il est possible quand les gens qui conviennent sont là pour le vouloir et pour le faire ; il est impossible quand les gens ne le veulent pas ou prétendent qu’ils le veulent, mais ne sont pas capables de le faire9 ». Une certaine lecture de Marx avait convaincu Landauer que le chemin tracé menait à une impasse : on ne peut aller à une société non autoritaire en passant par l'autorité, ni à une société sans Etat en passant par l'État.

Appel au socialisme - Gustav Landauer

Présentation

Lors d’un second emprisonnement pour incitation à l’action révolutionnaire, Landauer se plonge dans un long et minutieux travail d’édition de l’oeuvre majeure du linguiste Fritz Mauthner, Contributions à une critique du langage , et il traduit vers l’allemand moderne les écrits du mystique médiéval Maître Eckhart. Ces travaux littéraires seront suivis de plusieurs traductions (d’Octave Mirbeau, de Pierre Kropotkine, de Bernard Shaw), que Landauer réalise seul ou avec sa seconde épouse, la poétesse et traductrice Hedwig Lachmann (ensemble, ils publient d’importantes traductions d’Oscar Wilde et de Rabindranath Tagore). C’est au cours de cette période que paraît le premier essai de Landauer — qui avait déjà publié un roman et plusieurs nouvelles : Scepticisme et mystique (1903), un texte dans lequel il tente de penser les prolongements révolutionnaires de la critique du langage.

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L'Appel au socialismeesti’ouvrage dans lequel Landauer concentre les critiques et propositions qui président à l'élaboration de l’Alliance socialiste. Ce texte est un objet singulier, tant par le ton qu’il adopte que par les thématiques dont il traite. Il s'appuie essentiellement sur deux allocutions prononcées par Landauer au printemps 1908 à Berlin, et qui marquent la fondation de l’Alliance socialiste. S’il cherche à préserver l’oralité du du discours, Landauer mettra tout de même trois ans à finaliser la rédaction de ce qu’il considère rétrospectivement comme le meilleur de ses écrits.

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Le socialisme est la tendance volontaire d’êtres humains unis pour créer du nouveau au nom d'un idéal.

Prêtons donc attention à ce qu’est l’ancien, à ce dont a l’air le passé, à notre propre époque. Pas seulement à notre propre époque au sens de maintenant, des dernières années ou décennies; notre propre époque : quatre cents ans au moins.

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Il n’est pas surprenant que cette curieuse doctrine soit un travestissement de l’esprit puisqu’elle représente même, de par sa genèse, un travestissement de l’esprit effectif, à savoir de la philosophie de Hegel. Celui qui a bricolé cette drogue dans son laboratoire s’appelle Karl Marx. Karl Marx, le professeur. Ce qu’il nous a apporté : des superstitions scientifiques à la place du savoir de l’esprit ; la politique et le parti à la place de la volonté de culture. Mais puisque, comme nous le voyons d’emblée, sa science se trouve en contradiction avec sa politique et toute activité partisane, puisqu’elle se trouve chaque jour plus manifestement en contradiction avec la réalité ; et puisqu’un universel tout aussi fondamentalement inauthentique et imité que lest cette science ne peut jamais se maintenir sur la durée face aux réalités corporelles, sensibles et quotidiennes des phénomènes singuliers, la social-démocratie a été le théâtre - depuis le début, et pas seulement depuis qu’existe ce qu’on appelle le révisionnisme - du soulèvement, contre le travestissement de la science, de combattants à la petite semaine, de détaillants et de Jean Fait-tout, tous dénués d’esprit.

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N’est-il pas» symboliquement significatif que l’ouvrage fondamental du marxisme, la Bible de cette sorte de socialisme, s’appelle Le Capital? Mous opposons notre socialisme à ce socialisme du capital et nous disons : le socialisme, la culture et l’alliance, l’échange juste et le travail joyeux, la société des sociétés ne peuvent advenir que lorsqu’un esprit s’éveille - de la même manière que l’époque chrétienne et l’époque préchrétienne des peuples germaniques ont connu un esprit -, et lorsque cet esprit en a fini avec l’inculture, la dissolution et la décadence qui, en termes économiques, s’appelle capitalisme.

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Car le marxisme est avant tout le philistin. Le philistin qui jette un regard dépréciatif sur tout ce qui est passé, qui appelle présent ou début du futur là où il se sent chez lui, celui qui croit au progrès, à qui 1908 plaît mieux que 1907, qui attend quelque chose de particulier de 1909 et presque un miracle, quelque chose comme un accomplissement, d’une date aussi lointaine que 1920.

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usines et en sont de nouveau recrachés le soir !

«Travail obligatoire pour tous; organisation d’armées industrielles, particulièrement pour l’agriculture», ont déjà dit Marx et Engels dans leur Manifeste communiste; non pas en guise de description ou de pressentiment des splendeurs à venir du capitalisme, mais comme l’une des mesures qu’ils proposaient «pour les pays les plus avancés », en vue du commencement de leur socialisme. C’est vrai : cette sorte de socialisme résulte bien du développement non perturbé du capitalisme !
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Et pourtant, plus vraie que l’affirmation selon laquelle le prolétaire serait le révolutionnaire-né est cette autre, que l’on énonce ici : le prolétaire est le philistin-né. Le marxiste parle avec on ne peut plus de mépris du petit-bourgeois ; mais tout ce que l’on peut qualifier de petit-bourgeois dans les traits de caractère et les habitudes de vie fait partie des caractéristiques du prolétaire moyen, de même que, jusque dans les prisons et les maisons de redressement, la plupart des cellules se trouvent malheureusement occupées par des philistins.

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Ce dont nous parlons ici, le philistinisme du prolétaire, est du reste l’une des raisons pour lesquelles le marxisme, ce sens philistin érigé en système, a rencontré un tel écho auprès du prolétariat. Il suffit de lui repeindre superficiellement la langue avec de l’éducation, ce que l’on dispense au plus vite et au plus bas prix dans les polycliniques que l’on nomme écoles du parti, pour faire d’un prolétaire moyen dépourvu de qualités exceptionnelles un dirigeant de parti utilisable.

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Ce sabotage, qui invite les travailleurs, dans un but déterminé, à fournir un travail lent, négligé, mauvais voire corrompu, peut dans des cas isolés, comme lors d’une grève des travailleurs de la poste, des chemins de fer ou des ports, rendre bien des services ; mais il a aussi son côté inquiétant : lorsque les travailleurs font usage d’un moyen de lutte extrême dans leur rôle de producteurs pour le marché capitaliste

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Trois choses étaient alors inséparablement liées : premièrement l’esprit de la vie qui nous relie, deuxièmement le langage imagé pour dire l’ineffable : l’unité, l’imperceptibilité et la signification de la totalité du monde, véritablement saisie dans l’âme de l’être humain singulier, et troisièmement la superstition.
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. La tâche est la suivante : d’une part affirmer et à plus forte raison créer la liberté dans l’économie et la vie publique, tout en se souciant de l’équilibre, de la suppression de la misère et de l’insécurité ; d’autre part supprimer la propriété, qui n’est pas ou des corps célestes, il en va partout de cette genèse réitérée et de causes qui ne cessent d’agir. Toujours il est aberrant et improductif de chercher une cause unique dans quelque point du passé ou uni état primitif : rien n’est né d’un coup ; tout naît progressivement et il n’est nulle cause originelle1, mais des mouvements permanents, défi relations permanentes.

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Les trois pivots de l’esclavage économique sont les suivants :

Premièrement : la propriété de la terre.

Deuxièmement : la circulation des biens dans l’économie d’échange au moyen d’un unique moyen d’échange qui sert d’une manière imprescriptible et inaltérable pour chaque besoin.

Le troisième pivot de l’esclavage économique est donc la survaleur.

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La valeur implique une exigence ; le sens s’en dégage lorsqu’on pense au fait qu’à une indication de prix fait suite une réponse de l’acheteur : la pièce ne vaut pas autant.

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Diviser en outre le travail en travail productif et travail improductif nous conduirait trop loin, tout comme séparer — ce qui n'est pas la même chose — les biens engendrés entre biens nécessaires et biens de luxe

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La faim, les mains et la terre sont là; toutes trois sont là par nature. Et en dehors de cela, les êtres humains ont simplement besoin d'organiser décemment ce qui circule entre eux, et ils auront ce dont ils ont besoin pour que chacun ne travaille véritablement que pour lui ; afin que tous exploitent la nature sans s'exploiter les uns les autres. Telle est la mission du socialisme : organiser l'économie d'échange de manière à ce que même au sein du système d'échange chacun ne travaille que pour soi; de manière à ce que les êtres humains soient reliés les uns aux autres de mille façons, mais que personne ne se voie retirer quoi que ce soit dans ce lien, qu'il y soit simplement donné à chacun.

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Les êtres humains de notre époque sont devenus sans relations et irresponsables.

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Fritz Mauthner, dans son Dictionnaire de la philosophie, a montré que le mot « dieu » est identique à l’origine au mot « idole », et que les deux veulent dire « moulage ». Dieu est un produit fait par les êtres humains, qui prend vie, tire à soi la vie des humains et finalement devient plus puissant que toute l’humanité.

La proclamation de la commune - Henri Lefebvre

Les ouvrages des historiens postulent souvent une sorte de Action. L’auteur fait au début semblant d'ignorer ce dont il va parler; il feint de partager l'ignorance (également supposée) du lecteur. Alors que lui, l'historien, a déjà étudié les documents et témoignages, il commence le récit avec innocence et naïveté. Il raconte simplement, sincèrement, et dans ce récit fait entrer et les témoignages et sa critique des interprétations et théories antérieures. Insensiblement (quand il est subtil) il amène le lecteur sur ses positions, qu’il a l’air de découvrir et d'occuper comme si elles allaient de soi. Simultanément, il montre et démontre. En fait, l'auteur sait parfaitement où il veut en venir, et les prémisses enveloppent les conclusions.

Cette Action historienne est aussi légitime et aussi contestable que la Action romanesque qui permet au romancier de raconter,

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Ainsi s’explique la formation de ce que j’appellerai la légende de la Commune, légende où les faits se présentent à peu prè8 ainsi: les chefs du parti révolutionnaire, jacobins et internationaux, organisent un grand complot, dont le Comité central est le nœud; au 18 mars, ils donnent le signal de l’action, renversent le gouvernement et s'emparent du pouvoir, en terrorisant le Paris honnête et bourgeois. » Ainsi débute l’ouvrage de Camille Pelletan sur l'histoire de la Commune24. L'auteur poursuit: « fl est curieux de remarquer les progrès de cette légende... C’est ainsi qu’on appréciait les faits à Versailles, en 1871, au mois d’avril et au mois de mai. Mais il s’en fallait bien que le reste de la France partageât cette opinion. La plupart des adversaires de la Commune dans la capitale, la majeure portion du parti républicain en province, professaient à ce moment les idées qui furent celles de la Ligue d’union pour les droits de Paris et qu'exprimèrent à maintes reprises les délégués des conseils municipaux. Les “conciliateurs” de toute nuance ne croyaient assurément pas demander qu’on traitât avec un repaire de bêtes sauvages, ni avec une bande de brigands. Et la preuve que leur sentiment était partagé, c’est que l'effet électoral des événements de la Commune, dans les départements, se traduisit par un vote de condamnation de l’Assemblée et dans beaucoup de cas par l'élection des conciliateurs eux-mêmes... » Au moment où la lutte politique pour l’affermissement de la République se termine, où commence celle pour la laïcité et la séparation de l’Église et de l'État, où la petite bourgeoisie radicale va marquer de son empreinte la démocratie en France, un idéologue de cette tendance éclaire les événements de 1871 en montrant comment la Commune a permis et sauvé la République.
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Qui dit spontanéité dit aussi irresponsabilité. La thèse de la spontanéité du mouvement insurrectionnel sert donc d’excuse à ce mouvement, que l’on blâme discrètement, auquel on découvre des motifs et non des objectifs. Et cela sans hostilité, au contraire: avec indulgence. Au surplus, on apporte des faits

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En résumé, la révolution industrielle - celle de la machine à vapeur - se poursuit et tend vers son achèvement, en France, sous le Second Empire. La France comble une partie de son retard par rapport à l’Angleterre, où la révolution industrielle s’est accomplie graduellement, spontanément, de bas en haut pour ainsi dire, à partir d’un capitalisme commercial très développé.

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Il est facile de montrer que cette croissance rapide des forces productives s’accompagne d’une concentration également rapide des capitaux et de la production.

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En ce qui concerne Paris même, on peut affirmer que te nombre des travailleurs s’accroît (416811 en 1866, 442 310 en 1872) en même temps que la population (respectivement 1 696141 habitants et 1825300) mais avec lenteur, tandis que se modifie pro-fondément la répartition des éléments prolétariens sur la surface géographique occupée par la capitale. Nous y reviendrons, pour comprendre la composition sociale de la garde nationale et sa division très nette en bataillons bourgeois et bataillons à majorité populaire, artisanale et ouvrière.

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C’est ainsi que l’État impérial de Napoléon 111 intervient, vers 1860, pour mettre fin au conflit entre les capitalistes partisans du protectionnisme et les « libre-échangistes ». Il se prononce pour ces derniers en concluant un traité commercial avec l’Angleterre. Ce jeu compliqué mécontente tour à tour les fractions des classes dirigeantes et aboutit au désabusement.
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Distinguons ici la spontanéité et l’idéologie. Spontanément, peut-on dire, la spontanéité est anarchisante. Ce qui correspond à une poussée instinctive, négative, donc puissamment destructrice des institutions existantes, mais sans objectif précis. À la théorie politique de se greffer sur elle et de lui apporter clarté et buts sans la briser. C’est ce qu’a compris Lénine en partant précisément de l’expérience de la Commune. La Commune est née spontanément. La spontanéité, nécessaire et insuffisante, se laisse écraser « spontanément » ; elle dérive vers des positions réformistes ou réactionnaires, si l’organisation politique ne vient pas l’orienter. Encore ne faut-il pas la dédaigner ou la brimer, car elle contient l’impulsion fondamentale, sans laquelle aucune théorie révolutionnaire ne peut entrer dans les masses et devenir force politique.

Derniers écrits au bord du vide - D.T. Suzuki

L’intellect est utile pour résoudre les problèmes de la vie courante, mais il est inutile pour résoudre le problème de l’existence. Pourquoi ? Parce que le cogito fonctionne sur le deux alors que nous sommes un. Notre acte d’être, le sum dont nous parlons en disant « je suis », est un. Personne ne doute de sa propre unité, personne n’a besoin d’un témoignage extérieur pour s’assurer de sa propre identité. Simone Weil voyait bien cela lorsqu’elle écrivait : « Nous ne possédons rien au monde — car le hasard peut tout nous ôter — sinon le pouvoir de dire je. » Le soi, l’être, est unique alors que la conscience est duelle. « Dieu n’a pas mis deux cœurs dans la même poitrine.» Or voilà tout le «problème» humain : l’homme veut saisir l’un au moyen du deux, le sum au moyen du cogito. Quand il se tourne vers « soi », il se divise en témoin qui cherche à « prendre » conscience du moi observé. Il n’« est » jamais une fin en lui-même et pour lui-même. Il se réduit à l’état de moyen, il veut aboutir à lui-même au moyen d’autre chose, par l’extérieur.

Satori est un mot japonais auquel correspond wu en chinois. Les mots sanscrits bodhi et buddha viennent de la même racine bud « être conscient de », « veiller ». Bouddha est ainsi l’Éveillé, rilluminé et bodhi est l’« illumination ». Le bouddhisme désigne renseignement de celui qui est illuminé, c’est-à-dire que le bouddhisme est la doctrine de l’illumination. Ce qu’enseigne le Bouddha est donc la réalisation de la bodhi qui est le satori. Le satori est au cœur de tous les enseignements bouddhistes. Certains pourraient penser que le satori est propre au bouddhisme Mahayana, mais il n’en est rien. Les bouddhistes plus anciens parlent aussi de cette réalisation de la bodhi et, tant qu’ils évoquent cette bodhi, on doit considérer qu’ils fondent leur doctrine sur l’expérience du satori.
Il importe de distinguer entre prajna et vijnana. On peut répartir la connaissance en deux catégories : la connaissance intuitive, prajna, et la connaissance discursive, vijnana. Poussons plus loin la distinction. Disons que prajna saisit la réalité dans son unité, dans sa totalité ; vijnana l’appréhende analytiquement, à travers la dualité sujet-objet. Voici une fleur. Nous pouvons voir cette fleur comme résumant l’univers tout entier. Nous parlons des pétales, du pollen, des étamines et de la tige ; c’est là une analyse physique. Ou bien encore nous pouvons procéder à une analyse chimique : hydrogène, oxygène, etc. Les chimistes analysent une fleur, énumèrent les éléments qui entrent dans sa composition et prétendent que la fleur résulte de l’agrégation de tous ces éléments. Mais ils n’ont pas épuisé l’être de la fleur, ils l’ont simplement soumise à analyse. Tel est le mode selon lequel vijnana appréhende la fleur. La manière dont prajna s’y prend consiste à la voir telle qu’elle est, sans découpage analytique en plusieurs morceaux. C’est la saisir par le regard dans son unicité, dans son entièreté, dans son « ainsité » (sono name), comme on dit en japonais.

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Le satori consiste à ne pas s’installer dans cet état d’unicité, à ne pas rester collé à lui, mais à en émerger pour le voir sur le point de se diviser en sujet et objet. Satori veut dire se tenir dans l’unité tout en sortant extatiquement de celle-ci pour laisser être la dualité sujet-objet. Au commencement, il y a quelque chose qui ne s’est pas encore divisé en sujet-objet ; c’est l’unité en tant que telle. C’est alors que ce « quelque chose », se faisant conscient de lui-même, se divise en fleur et poète. L’acte de devenir conscient est la division.

vendredi 17 avril 2026

Le concept d'ambiance - Bruce Bégout

« Sous chaque pensée gît un affect2. » Et tout ce qui se développera ensuite (idées, projets, valeurs, jugements, désirs, etc.) le fera en tenant compte de cette puissance affective originelle, que ce soit en la poursuivant, en la modifiant ou en la niant.

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Ces trois positions tournent autour de la manière dont on comprend ce qu’est un intermédiaire. Mettant l’accent sur la dualité, la position dialogique conçoit l’intermédiaire comme le résultat sans cesse inachevé du tête-à-tête entre le sujet et l’objet. Dans ce cas, l’ambiance est posée comme ce qui, en réunissant sujets et objets, n’est rien d’autre que leur entrelacs. Les uns et les autres sont imbriqués dans et par des atmosphères. De son côté, la position synthétique va plus loin. Elle fait de l’intermédiaire un être propre qui peut mettre justement en relation les sujets et les objets parce qu’il est déjà lui-même leur mélange. L’ambiance ainsi comprise n’est pas l’un avec l’autre, le sujet avec l’objet, mais l’un et l’autre, fusionnés ensemble dans un phénomène nouveau. Si on la décompose, on retrouve alors nécessairement en elle des éléments subjectifs et objectifs. La position autochtone affirme, quant à elle, l’intermédiaire comme ce qui n’est pas un simple point de rencontre du sujet et de l’objet, ni leur union plus ou moins parfaite, mais comme l’être originel de ce qui se tient entre eux et qui n’est pas leur produit. La première position pense l’inter de l’intermédiaire comme relation, la seconde comme mixtion, la troisième comme autonomie.

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Pour bien comprendre cette citation, il faut se rappeler que, dans la langue allemande, la Stimmung évoque le ton, la voix, l’accord harmonique, « au sens musical de la mélodie14 ». Replacée dans un contexte philosophique, elle désigne la communion affective échappant aux divisions du sujet et de l’objet. Là encore, Heidegger perçoit clairement le caractère mersif de l’ambiance dissolvant toute relation. Pour lui, nous sommes absorbés dans une tonalité affective, submergés par elle.

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Plus, au contraire, la vue se délecte de la perspective, se sent attirée par le lointain – cette transcendance dans l’immanence – et rêve à l’horizon, moins elle est capable d’éprouver l’immédiate présence de l’Englobant. Il n’est que de comparer ici le Paysage par temps calme (1651), de Poussin, avec l’enveloppement suave du Château de Norham (1835), de Turner. Dans un cas, l’espace se donne selon trois plans clairement agencés (la scène bucolique du jeune berger gardant ses chèvres, l’immense bâtisse ensoleillée et la montagne légèrement embrumée qui se dresse dans le fond) dans une symétrie qui s’ajuste parfaitement à la perspective aérienne, alors que, dans l’autre cas, l’œil est incapable de distinguer l’avant et l’arrière, le haut et le bas, et ressent l’impression confuse de se retrouver sous une cloche de brume multicolore. À l’horizon de l’un, céleste et à venir, s’oppose l’ampleur aérée et chaleureuse de l’autre. C’est qu’il ne s’agit pas tout à fait de la même recherche. Là où Poussin aspire à représenter la confiance dans un univers dominé par la via regia de la raison qui ordonne les plans et les places, Turner noie tout entier le monde dans une impression générale qui délaisse l’entendement afin de redonner la parole aux affects primordiaux de la vie. Chez le premier, la perspective se met au service d’une cosmogonie philosophique, tandis que chez le second ce qui apparaît se libère de tout projet apologétique et se délecte de ce que les yeux lui offrent sans arrière-pensées, à savoir sans arrière-plan. C’est que l’ambiance, si impressionnante soit-elle, n’est jamais vaste, elle est toujours ample. Inversement, l’horizon a beau chercher à se fondre dans une impression d’ensemble suggérant une atmosphère participative et fusionnelle, il maintient constamment sa nature perspectiviste. « Même là où l’horizon peint est vaporeux, nous dit Ernst Bloch, il n’arrête pas les regards, mais laisse pressentir l’ampleur du lointain26 », c’est-à-dire, non l’enveloppement ambianciel, mais, dans la langue de l’ontologie du pas-encore-là, la sécularisation du divin sous la forme de l’ouverture infinie de l’Histoire. C’est dire qu’il ne suffit pas de brouiller le lointain dans un sfumato pour détériorer la machine perspective. À l’inverse, la conversion à l’expérience ambiancielle exige tout autre chose que la simple métamorphose du fond en une brume de teintes adoucies. Elle réclame l’abandon pur et simple du regard en avant, l’ouverture, non à ce qui émerge de ou vers, mais à ce qui s’immerge dans.

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Il s’agit plutôt d’un « sentiment impersonnel d’existence absolue »73, comme l’appelle le Mémoire sur la décomposition de la pensée. Ainsi, à chaque instant, en nous et sans nous, se compose, à partir des milliers d’affects vitaux qui se rangent et s’agrègent, une impression corporelle générale, une « coenesthèse »74. La sympathie organique fusionne les impressions vitales et les met « à l’unisson75 ». Comme une sorte d’aperception pure, subjective et corporelle, sauf qu’elle n’est ni aperceptive ni subjective, elle combine, assimile, engendre l’un à partir du multiple. La simplicité native de l’état de vitalité, sur laquelle insiste Maine de Biran pour la distinguer de la dualité de l’état conscient et intellectuel, n’est pas tout à fait immédiate ; elle est le résultat d’un « jeu des fonctions vitales »76, jeu obscur et caché dans les tréfonds de la vie organique qui engendre cette unité synthétique de l’affection par « influence réciproque »77 de toutes les impressions corporelles.

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vendredi 3 avril 2026

Eros et civilisation - Herbert Marcuse

Au cours du développement du moi naît une autre « entité » mentale : le surmoi. Il a son origine dans la longue dépendance de l’enfant par rapport à ses parents ; l’influence des parents reste le noyau du surmoi. Par la suite un certain nombre d’influences sociales et culturelles sont intégrées par le surmoi jusqu’à ce que tout cela s’amalgame dans la représentation puissante de la morale établie et de « ce que les gens appellent les choses ‘supérieures’ de la vie humaine ». Alors les restrictions extérieures, que d’abord les parents puis les autres agences de la société avaient imposées à l’individu, sont « intériorisées » dans le moi, et deviennent sa « conscience » ; à partir de là, le sentiment de culpabilité (ce besoin de punition qui a pour origine les transgressions de ces restrictions ou le désir de les transgresser, surtout dans la situation œdipienne), imprègne la vie mentale. Généralement « le moi effectue la plupart des refoulements pour le compte du super-moi et à ses lieu et place ». Pourtant les refoulements deviennent rapidement inconscients, pour ainsi dire automatiques, et une « grande partie » du sentiment de culpabilité reste inconsciente.

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L’aliénation du travail est presque totale. Le mécanisme de la chaîne d’assemblage, la routine du bureau, le rituel de l’achat et de la vente sont libérés de toute relation avec les possibilités humaines. Les relations de travail sont devenues dans une large mesure des relations entre personnes qui ne sont que des objets interchangeables livrés aux manipulations et aux experts efficaces. Bien sûr, la concurrence qui règne encore exige un certain degré de spontanéité et d’individualité, mais ces traits sont devenus aussi superficiels et illusoires que la concurrence dont ils font partie. L’individualité est toute standardisée, résidant dans la représentation spécifique de types (tels que la vamp, la ménagère, l’ondine, le mâle, la femme d’affaires, le jeune-couple-qui-lutte-pour-la-vie), de même que la concurrence tend à se réduire à des différences concertées dans la production de gadgets, d’emballages, de parfums, de couleurs, etc… Sous cette surface illusoire, le monde entier du travail et ses réalisations sont devenus un système de choses animées et inanimées, toutes sujettes de la même manière à être administrées. L’existence humaine, dans ce monde, n’est que l’étoffe, la matière, le matériau, qui n’a pas le principe de son mouvement en elle-même. Cet état d’ossification affecte également les instincts, leurs inhibitions et leurs transformations. La dynamique originelle devient statique : les interactions entre moi, surmoi et ça se congèlent en réactions automatiques. La matérialisation corporelle du surmoi s’accompagne de la matérialisation corporelle du moi qui se manifeste par des traits et des gestes stéréotypés utilisés à des occasions et à des heures appropriées. La conscience, de moins en moins encombrée par son autonomie, tend à se limiter à la tâche de régler la coordination de l’individu avec la société.

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Freud affirme qu’un conflit essentiel entre les deux principes est inévitable : cependant, au cours de l’élaboration de sa théorie, ce caractère inévitable semble être ouvert à la discussion. Freud dit que le conflit, sous la forme qu’il prend dans la civilisation, est provoqué et perpétué par les exigences d’Anankè (Lebensnot), de la lutte pour l’existence. (La dernière étape de cette théorie des instincts avec les concepts d’Éros et de l’instinct de mort ne contredit pas cette thèse : Lebensnot y apparaît comme l’insuffisance et le besoin, inhérents à la vie organique elle-même). C’est surtout parce qu’il n’y a pas assez de biens et de ressources pour permettre une satisfaction totale, sans souffrance et sans labeur, des besoins instinctuels que la lutte pour l’existence rend nécessaire la modification répressive des instincts. Si cela est vrai, l’organisation répressive des instincts dans la lutte pour l’existence est due à des facteurs étrangers, étrangers au sens où ils ne sont pas inhérents à la « nature » des instincts, mais où ils naissent des conditions historiques spécifiques dans lesquelles les instincts se développent. Selon Freud, cette distinction n’a pas de sens car les instincts eux-mêmes sont « historiques » , et il n’y a pas de structure instinctuelle « en dehors » de la structure historique. Cependant, cela n’empêche pas qu’il soit nécessaire de faire cette distinction – avec la réserve qu’il faut la faire à l’intérieur de la structure historique elle-même. Celle-ci apparaît comme stratifiée à deux niveaux :

a) Le niveau biologique-phylogénétique : celui du développement de l’animal humain dans sa lutte contre la nature ; et

b) Le niveau sociologique, celui du développement des individus et des groupes civilisés dans leur lutte entre eux et contre le milieu. Les deux niveaux sont en interaction permanente et indissociables, mais les facteurs produits au second niveau sont étrangers au premier et ont donc un poids et une valeur différents (bien que au cours du développement, ils puissent « régresser » jusqu’au premier niveau) : ils sont plus relatifs. Ils peuvent changer plus rapidement et sans mettre en danger ou sans renverser le cours du développement de l’espèce. Cette différence dans l’origine des transformations des instincts est à la base de la distinction que nous avons introduite entre répression et sur-répression : celle-ci naît et est entretenue au niveau sociologique.

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//L’imaginaire joue un rôle extrêmement important dans la structure mentale : il lie les couches les plus profondes de l’inconscient aux produits supérieurs de la conscience (à l’art), le rêve à la réalité ; il garde les Archétypes de l’espèce, les idées éternelles mais refoulées de la mémoire individuelle et collective, les images taboues de la liberté. Freud établit une double relation « entre les instincts sexuels et l’imagination » d’une part, et « entre les instincts du moi et les activités de la conscience » d’autre part. Cette dichotomie est insoutenable, non seulement à cause de la dernière formulation de la théorie des instincts (qui abandonne l’idée des instincts du moi indépendants), mais aussi à cause de l’incorporation de l’imagination dans la conscience artistique (et même normale). Cependant l’affinité entre l’imagination et la sexualité demeure décisive en ce qui concerne le rôle de l’imagination.

La reconnaissance de l’imaginaire (imagination) comme un processus de pensée avec ses lois propres et ses valeurs propres n’était pas nouvelle dans la psychologie et la philosophie ; la contribution originale de Freud réside dans sa tentative de montrer la genèse de ce mode de pensée et ses relations fondamentales avec le principe de plaisir. L’instauration du principe de réalité provoque une division et une mutilation de l’esprit qui détermine fatalement tout son développement. Les processus mentaux auparavant unifiés dans le moi de plaisir sont maintenant scindés : leur principal courant se trouve canalisé dans les voies du principe de réalité et adapté à ses exigences. Ainsi conditionnée, cette partie de l’esprit obtient le monopole d’interpréter, de manipuler et de modifier la réalité, de régir le souvenir et l’oubli et même de définir ce qu’est la réalité et comment elle doit être utilisée et transformée. L’autre partie de l’appareil mental conserve sa liberté par rapport aux contrôles du principe de réalité, mais le prix de cette liberté est qu’elle devient impuissante, gratuite, irréaliste. Alors que le moi était auparavant guidé et conduit par l’ensemble de son énergie mentale, il n’est maintenant guidé que par sa partie qui se conforme au principe de réalité. Cette partie, et elle seule, va définir les objectifs, les normes et les valeurs du moi ; en tant que raison, elle devient l’unique dépositaire du jugement, de la vérité du rationnel : elle décide de ce qui est utile et inutile, bien et mal . L’imaginaire en tant que processus mental séparé naît de l’organisation du moi de plaisir dans le moi de réalité, mais en même temps il est laissé en arrière. La raison domine : elle devient désagréable, mais utile et vraie ; l’imaginaire demeure agréable, mais il devient inutile, faux, il devient un simple jeu, un rêve éveillé. En tant que tel, il continue à parler le langage du principe de plaisir, de la liberté à l’égard de la répression, du désir et de la satisfaction non-inhibée, tandis que la réalité se développe conformément aux lois de la raison, elle n’est plus liée au langage du rêve.// #important

Cependant l’imaginaire (imagination) conserve la structure et les tendances de l’esprit avant son organisation par la réalité, avant qu’il ne soit devenu un « individu » s’affirmant contre d’autres individus. Et de la même façon que le ça auquel elle demeure liée, l’imagination conserve le souvenir du passé sub-historique de l’époque où la vie de l’individu était la vie de l’espèce, elle conserve l’image de l’unité immédiate entre l’universel et le particulier, sous le règne du principe de plaisir. Au contraire, toute l’histoire ultérieure de l’homme se caractérise par la destruction de cette unité originelle : le moi « en tant qu’être individuel et indépendant » entre en conflit avec « le moi considéré comme membre d’une série de générations ». L’espèce vit maintenant dans le conflit conscient et toujours renouvelé entre les individus et entre eux et le monde. Le progrès sous le principe de rendement passe par ces conflits. Le principium individuationis tel qu’il est réalisé par ce principe de réalité amène l’utilisation répressive des instincts primaires qui continuent à lutter, chacun à sa manière pour supprimer le principium individuationis, bien qu’ils soient continuellement détournés de leur but par le progrès même auquel leur énergie contribue. Dans le monde du principium individuationis, et contre lui, l’imagination défend la revendication de tout l’individu, en union avec l’espèce et le passé « archaïque ».

La métapsychologie freudienne rend ici ses droits à l’imagination. En tant que processus mental indépendant, fondamental, l’imagination a une valeur de vérité propre, qui correspond à son expérience propre, celle du dépassement de la réalité humaine antagonique. L’imagination envisage la réconciliation de l’individu avec le tout, du désir avec sa réalisation, du bonheur avec la raison. Alors que cette harmonie a été rejetée dans le domaine de l’utopie par le principe de réalité régnant, l’imagination insiste sur le fait qu’elle doit et peut devenir réelle, que derrière la fiction réside le savoir. Les vérités de l’imagination sont d’abord réalisées lorsque l’imagination elle-même prend forme, quand elle crée un univers de perception et de compréhension, un univers subjectif et en même temps objectif. C’est ce qui se passe dans l’art. L’analyse de la fonction cognitive de l’imagination conduit ainsi à l’esthétique, en tant que « science de la beauté » : derrière la forme esthétique on trouve l’harmonie de la sensualité et de la raison, qui a été refoulée, la protestation éternelle contre l’organisation de la vie par la logique de la domination, la critique du principe de rendement.

mardi 31 mars 2026

Ethique de l'existence post-capitaliste - Christian Arnsperger

Une précision de taille s’impose d’emblée. Nous ne poursuivrons pas, dans ce livre, le projet d’un libéralisme simplement « sécularisé », voire naïvement « laïc ». Si, comme on peut en convenir aisément, les religions instituées ne se montrent pas souvent à la hauteur de la vocation de libération et de salut qu’elles affichent, la nécessité absolue d’un ancrage spirituel de nos existences mortelles n’en sous-tendra pas moins toute notre démarche. Qu’on ne s’attende donc guère à rencontrer dans ces pages la énième version de ce que le libéral John Rawls appelait une conception « politique, non métaphysique » de la personne1. C’est bien d’un libéralisme étendu qu’il s’agira, à la fois et indissociablement politique et métaphysique.

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En témoigne le cercle vicieux consommation-croissance qui régit une grande partie de notre horizon socioculturel actuel. Contrairement à une idée trop répandue, le principe de croissance ne saurait être mis an question, à moins de nier le dynamisme vital inhérent à toute existence individuelle et collective. Quelque chose doit croître, toujours et sans cesse, si la mort doit être portée et traversée autrement que dans l’abattement nihiliste te plus absurde. La question, cependant, porte sur l’objet de cette croissance et sur son rythme : qu qui doit croître, et comment cela doit-il croître ? Use critique existentielle sérieuse du capitalisme ne stigmatisera jamais la notion de croissance en soi. Elle visera l’identification de la croissance avec l’accumulation d’objets à consommer, aujourd’hui ou demain. Même la fameuse « accumulation de capital », si centrale dans le diagnostic marxiste, n’est en fin de compte qu’un moyen pour détenir en quantité croissante des symboles ou des gages d’une possible consommation future. C’est donc l’arraisonnement de l’idée (te croissance, en soi positive et nécessaire, par la pratique capitaliste de te consommation, créatrice d’une fuite en avant insatiable, qui caractérise avant tout notre culture actuelle.

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Nous ne le pensons pas. Du moins, si l’on accepte de remettre en chantier la question de l'aliénation. Il existe des consommations aliénantes et des consommations qui libèrent. H existe des façons aliénantes et aliénées de consommer Xy et des façons désaliénantes et désaliénées de consommer le même X. Si nous acceptons de réintroduire certaines hiérarchies dans nos jugements existentiels à propos des actes économiques que nous posons, une discussion critique de ceux-ci reste possible. Ce qu’a introduit la postmodemité « politiquement correcte » - très complice, en cela, des intérêts de certains acteurs dominante du capitalisme -c’est l’idée, à nos yeux pernicieuse, selon laquelle tout jugement de valeur portant sur ce que les personnes consomment est un jugement violent et injustifiable, arbitraire et élitiste. Les réactions que suscite aujourd'hui le mot « authenticité » sont du même ordre.

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L’économie comme voie d’humanisation.

L’objectif de l’activité économique, nous venons de le rappeler, «st de lutter contre la rareté. Pourquoi faut-il lutter contre la rareté ? Afin que chaque être humain ait la possibilité, à partir de moyens matériels dont il puisse disposer librement, d’entamer et de poursuivre la trajectoire d’humanisation inscrite dans le dynamisme même de sa naissance.
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Apparue à l’origine comme une force d’émancipation sans ambiguïté, la démocratie capitaliste est devenue force d’aliénation et d’oppression au nom même de la poursuite de son propre dynamisme, désormais frelaté mais encore puissant. Nous parlerons donc de pseudo-démocratie capitaliste.

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Méprise sur le Désir, pour dire les choses de façon concise. Méprise sur le corps, pourrait-on dire aussi. Le capitalisme est en effet aussi le fruit d’une erreur métaphysique qui nous fait prendre nos corps (psychisme y compris) pour des réalités ultimes, de telle sorte que nous prenons nos envies pour des besoins et que nous projetons illusoirement sur un infini matériel notre Infini spirituel, qui peut être considéré comme notre seule Réalité - à condition de donner au pronom « notre » une signification neuve. Comment comprendre autrement ce pronom ?

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D’autre paît, ri nous n’étions que des êtres corporels, le capitalisme serait le meilleur système économique. Il est en effet l’émanation directe, et aussi l’aboutissement historique, de la frayeur que nos sens corporels se communiquent à eux-mêmes quand ils envisagent leur propre terminaison, cette disparition de possibilités corporelles (physiques et psychiques) qu’on appelle du nom de «mort ».
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Il nous faut une nouvelle conception de l’égalité des chances. L’égalité à viser n’est pas seulement celle des chances d’accès aux « bienfaits » de l’économie de marché capitaliste, comme le sous-entend l’immense majorité des théories dites « libérales » de la justice. Il s’agirait d’assurer l’égalité d’accès de tous aux ressources de sens qui rendront possible, pour chacun individuellement, la conversion de son autonomie vers plus de communion. C’est bien là 1e cœur même de notre libéralisme existentiel, à l’intérieur duquel les distinctions entre l’individuel et 1e collectif-communautaire, entre 1e politique et le métaphysique n’ont plus lieu d’être.
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Les trois éthiques.

Notre ouvrage lance un appel à la fois éthique, spirituel et politique, et il repose sur trois grandes orientations normatives : une éthique de la simplification des conditions d’existence, une éthique de l'universalisation des revenus à travers l’octroi d’une allocation universelle et une de la démocratisation radicale des décisions économiques.

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Esprit et culture du capitalisme.

Le capitalisme n'est pas seulement un système économique dans lequel circulent des flux d’« information ». Dite qu'il l'est, c’est céder à la supercherie des chantres de l’« économie de l'information ». Non pas, certes, que cette propriété soit entièrement absente. Entre acteurs de la logique capitaliste (consommateurs, État, entreprises, travailleurs, syndicats, investisseurs, etc.) circulent bel et bien des signaux ayant la forme de messages informationnels, de plus en plus souvent avec l'informatique comme support concret. Ce qui est incorrect, c'est de penser que le capitalisme n’est que cela, et que le capitalisme peut être analysé et compris uniquement avec le quadrant inférieur droit (iD) de notre schéma quadripartite. Ce réductionnisme informationnel veut nous faire croire que nous ne sommes, en fin de compte, que des atomes transmetteurs-récepteurs de données quantifiables (prix, quantités, quotas, etc.) au sein d’une systémique dont la complexité nous échappe.

Le grand promoteur de cette idée fut l'économiste et philosophe libéral Friedrich von Hayek, qui voyait dans la mécanique anonyme des marchés capitalistes (qu’il appelait la « catal-laxie ») l’une des vertus cardinales de nos sociétés modernes. Étant quittes les uns des autres, nous pourrions poursuivre chacun Hans son environnement local les activités qui nous seraient propres, sans avoir à nous soucier d’une représentation d’ensemble du système qui, de toute façon, nous échapperait1. B s’agit là d’une conception beaucoup trop partielle de ce qui relie les acteurs économiques et les citoyens entre eux. L’information pure n’a qu’à être - comme le suggère la tradition cybernétique — décodée ou décryptée, et non réellement comprise. Cto néglige ainsi tout le quadrant inférieur gauche (iG) du schéma de Wilber : la communication dans un système consiste essentiellement à partager des jugements à propos de ce système, et nos jugements de valeur sur le système dans lequel nous vivons sont fondées sur nos visions du monde.

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La vision hayékienne de l’acteur économique prescrit une utilisation purement pragmatique de la raison. Il s’agit de s’adapter au champ intégral capitaliste et de contribuer à la perpétuation de son hyperactivité horizontale dans le cadre des axiomes dominants. Horkheimer s’inscrit en feux à l’égard de cette vision. Selon lui, les façons capitalistes de penser et d’agir, que Hayek endosse normativement, coupent la réflexion et l’action de toute aspiration qui ne reste pas compatible avec les règles pratiques existantes dans l’économie de marché capitaliste et incarnées dans les axiomes individuels et collectifs. Les personnes qui limitait ainsi leur investigation réflexive omettent un aspect crucial de la raison libre, à savoir que « l'acceptation critique dos catégories qui dominent la vie sociale implique ai même temps la condamnation de celle-ci ’. »

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Du traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations à la nouvelle génération - Raoul Vaneigem

11. Dans le dépassement du sujet s’inscrit aussi le dépassement de deux approches contradictoires du réel : le champ de cohérence, qui gouverne et programme la communication traditionnelle, et le champ de résonances, dont la poésie émane du corps pulsionnel et de son intelligence sensible. Les résonances opposent au prosaïsme de l’intelligence intellectuelle un rayonnement des sais issu du vivant Tout change de base, y compris la texture des corrélations linguistiques et de nos modes d’expression.

11. Les contraires non dépassés se muent en contrariétés. Les dualismes qui stagnent pourrissent en se réifiant — en devenant des choses. Ils exacerbent les conflits douteux, les psychodrames, le défoulement agressif À défaut de radicaliser le combat de l’émancipation sociale et existentielle, un populisme progressiste prêche, à l’heure ardente de l’apéritif, une croisade contre le populisme rétrofasciste. Qu’une telle détermination s’arrose sans abreuver la liberté de vivre augure un combat de matamores plus qu’un essai de société autogérée.

6. L’insurrection de la vie entend mettre fin au processus de réification qui change le sujet en objet, l’être en marchandise, elle dissout les fonctions et les rôles, elle brise l’ordre du chaos répressif qui sévit contre l’ordre de l’harmonie. Or la femme est la matrice de ce changement radical. Elle est par excellence la substance chamelle du renversement de perspective, du basculement d’une société pétrifiée par la mort à une société renaissant à la vie.

10. La fausse émancipation est le produit de la conscience aliénée. Me me faites pas dire que je ne soutiens pas la lutte pour l'égalité des salaires ; mais elle n’est pas une fin en soi. Le droit au travail est un droit que la pire aliénation fait passer pour une liberté. Edward Bemays avait compris la manoeuvre quand il fit la fortune des cigarettiers en incitant les femmes à fumer à l’égal des hommes, qui s’y prétendaient seuls autorisés. Nous ne voulons pas payer le prix de cette égalité-là !

3. Le temps de travail ignore le temps du désir. Il n’a pas d’autre choix, car le profit est une exigence absolue, Son manque de discernement l’aveugle, l’empêche de comprendre que la puissance du désir vital annule ce qui le dénature. Le moindre prétexte révoque l’obligation de travailler, dézingue l’autorité, brise les étrivières de la peur et de la culpabilité. Lors d’une grève, rien n’est plus redouté par les instances patronales et syndicales que la jubilation du travail aboli

L'âge de l'ersatz - William Morris

De même que l’on nomme certaines périodes de l’histoire l’âge de la connaissance, l’âge de la chevalerie, l’âge de la foi, etc., ainsi pourrais-je baptiser notre époque « l’âge de l’ersatz ». En d’autres temps, lorsque quelque chose leur était inaccessible, les gens s’en passaient et ne souffraient pas d’une frustration, ni même n’étaient conscients d’un manque quelconque. Aujourd’hui en revanche, l’abondance d’informations est telle que nous connaissons l’existence de toutes sortes d’objets qu’il nous faudrait mais que nous ne pouvons posséder et donc, peu disposés à en être purement et simplement privés, nous en acquérons l’ersatz. L’omniprésence des ersatz et, je le crains, le fait de s’en accommoder forment l’essence de ce que nous appelons civilisation.

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J'aimerais vous exprimer le fond de ma pensée àpropos de l'ersatz en matière d’instruction : quelle différence entre ce qui se fait de mieux aujourd'hui et une bonne instruction ! Cependant si nous négligeons à présent, pour des raisons d'économie, d'élever autant que faire se peut le niveau de notre éducation nationale, autant abandonner toute prétention à être un peuple pratique et sensé. On pourrait résumer la chose ainsi : vous comptiez dépenser, disons, 50 000 livres, lorsque vous vous rendez compte qu’il faudrait en ajouter 10000 pour obtenir un résultat satisfaisant et qu’en fait tous vos efforts seraient annihilés si vous n’ajoutiez pas cette somme ; ne serait-il pas ainsi beaucoup plus économique de dépenser 60000 livres à bon escient plutôt que 50 000 pour rien ? Voilà à mon avis le mode sur lequel nous devons envisager l’éducation : qu’elle soit la meilleure possible, quel qu’en soit le prix, Me ne sera peut-être pas excellente mais au moins elle nous débarrassera de cette idée inepte que la finalité de l’enseignement est de modeler les hommes et les femmes pour en faire des travailleurs aptes à servir les besoins capitalistes. Rendre la vie plus agréable doit devenir le seul but de l’instruction : toute autre ambition se réduira à un lamentable ersatz.

La société réticulaire - Ian Alan Paul

10.

Flottant dans une totalité qui aspire à tout capter et à ne rien perdre, les vies se rétractent séparément et s’effondrent, dans les densités infinies des trous noirs informatiques, leur néant environnant peuplé seulement de débris stellaires qui font aller et venir des messages à travers le vide social. Chaque nouvelle division entre des vies se ramifie rapidement en une multitude de lignes de communication, et chaque nouveau flux de données creuse continûment une partition dans ce sur quoi il coule. Se connecter devient de plus en plus synonyme de vivre, maintenant l’unité réticulée des désunions démultipliées de la vie. Faire converger en réseau la connexion et la séparation, l’abstraction et la subsomption, la totalisation et l’aliénation, constitue à la fois le programme de subordination et l’essence formelle de la société réticulaire. Socialement et subjectivement, par la fibre optique et par les algorithmes, les processus d’intégration et d’isolement travaillent en toute compatibilité comme composantes des machines en réseaux.

16.

Le réticulaire, c’est-à-dire ce qui prend la forme d’un filet, d’une toile ou d’un maillage, émerge historiquement comme l’accumulation des technologies en ligne qui séparent les vies de sorte que celles-ci puissent être mieux subordonnées ensemble. Les procès hétérogènes de production, de consommation, de domination et de subjectivation convergent tous sur les ordinateurs en réseau qui synchronisent et chorégraphient leurs activités, capturent et fragmentent les vies informatiquement, de sorte que la vie puisse être gérée et unifiée par la communication. Tout est rendu au maximum disponible aux calculs logistiques et aux algorithmes en ligne, lesquels redirigent constamment les flux vers les zones les plus efficaces et hors des zones de friction potentielle, œuvrant à lubrifier et à optimiser le système global, tout en estompant l’effet de chaque blocage ou résistance localisée. À une grève dans une usine ici répond l’acheminement des investissements là-bas, dans une zone industrielle à la frontière, l’incendie d’une barricade sur un axe routier majeur est corrigé par les centres de données, qui génèrent dynamiquement de nouvelles indications pour les camions se rendant au port voisin, et le sectionnement d’un câble de fibre optique est compensé par des protocoles, suggérant de nouveaux chemins transcontinentaux à suivre pour les paquets d’information. À travers la profonde variation qui compose l’économie, la politique et la culture mondiales, les vies luttent pour donner un sens à leur situation commune, pour la transformer et, à terme, se confrontent invariablement à cette seule réalité : société se borne à les subsumer en parts toujours plus accessibles, extensibles et isolées. Dans les spirales ou s’entremêle cette séparation connectée, peu importe la qualité de la paix sociale fragilement maintenue, celle-ci signale seulement que la domination circulante de société progresse partout agilement.

36.

Au cours du développement historique de la domination de la vie par l’économie, théorisé par Guy Debord, tout l’être a été dégradé en avoir, puis tout l’avoir en paraître. Les relations sociales ont été progressivement médiatisées par des relations entre marchandises, puis elles-mêmes plus médiatisées encore sur fond de spectacle. Dans la phase contemporaine de ce développement, qui est aussi la plus avancée, l’être, l’avoir et le paraître ont tous été plus profondément subordonnés à la logique de réseau, dans laquelle toute forme de relation sociale est médiatisée par sa circulation numérisée. Dans le mouvement historique qui va de la propriété privée à la visibilité de masse, puis à l’activité de réseau, la société a connu pour structures la marchandise, puis la publicité et enfin le code. Dans cette marche désolante, depuis les enclosures et les usines, via la télévision et les panneaux publicitaires, jusqu’aux appareils connectés et aux fermes de serveurs, la réalité vécue, qui avait déjà été privatisée et spectacularisée, continue de se séparer et de s’éloigner sous forme de données. Ainsi comprise, la société réticulaire peut être vue comme la pixellisation de la société du spectacle qui la précédait, culminant en une société nouvellement et plus densément médiatisée, où le vivre, l’avoir et le paraître sont tous subsumés sous les économies de l’abstraction et de la circulation numériques.

42.

Dans la société du spectacle, les vies qui, autrefois, voyaient les autres et elles-mêmes comme des vies y en viennent à voir la vie et à s’y rapporter plutôt comme à une accumulation aliénée de marchandises et d’images. Dans la société réticulaire, cette vision spectaculaire est indéfiniment enregistrée, modulée et redirigée dans le calcul numérisé de la forme du réseau. La vie en ligne continue d’apparaître visuellement, mais ces apparitions sont seulement un fragment de l’abstraction sociale de la vie, de sa circulation et de sa computation informatiques, qui réécrivent toutes les relations de la vie sur la base du non-visuel, du numérique et des formes algorithmiques. Les relations sociales, de ce fait, restent médiatisées tant par les marchandises que par les images mais, à présent, ces formes apparaissent seulement comme les coups de pinceau mineurs d’une composition bien plus complexe, dont la médiation progresse principalement sur la base en réseau des données accumulées. Ce qui lie les vies ensemble, dans la société réticulaire, n’est rien d’autre qu’une circulation de l’information qui perpétue l’isolement de la vie, qu’une somme croissante de bits et d’octets qui communiquent et calculent l’aliénation spectaculaire et marchandisée du monde, qu’une séparation connectée qui soutient seulement l’unité pixellisée de sa pauvreté en ligne.

57.

Du fait que les vies se voient toujours plus profondément intégrées aux mécanismes qui constituent précisément leur subjectivité, dans la société réticulaire, la production subjective dépasse en intensité les processus passés de subjectivation. Les vies ne tendent pas à comprendre leur moi en réseau comme un objet informatique circulant à distance, mais plutôt comme une expression intime de leur propre activité autonome. Partout, les vies s’identifient à leurs données, comprenant intuitivement qu’elles doivent, pour s’élever dans la société, progresser informatiquement, en cherchant à peser dans les algorithmes, en fabriquant des identités en ligne et en élargissant leur audience sur les réseaux. Les universitaires partagent des mêmes au sujet de leurs conférences, les chefs produisent des vidéos soigneusement montées de leurs dernières recettes les politiques se critiquent réciproquement sur leurs publications, les soldats publient les enregistrements de leurs caméras corporelles, qui les montrent j prenant d’assaut des tranchées pour leur communauté de fans, les célébrités réunissent des groupes de discussion pour assurer que leurs excuses en ligne fassent le buzz, les athlètes envoient des vidéos accélérées de leurs programmes d’entraînement et les musiciennes jouent des algorithmes pour générer plus d’écoutes de leurs chansons, comme chaque activité vécue en vient à être incessamment formalisée par anticipation de sa circulation en ligne.

62.

Les vies sont, le plus souvent, attirées par ce qu’elles perçoivent comme renforçant leur joie, par ce qui amplifie leur capacité à penser, à ressentir, à imaginer et à faire, par ce qui semble vivant et vivifiant.

De ce fait, elles en viennent à désirer le réseau, dont elles sentent qu’il étend et intensifie leur vie, mais qui, en fin de compte, ne fait que poursuivre leur subsomption sous la plus profonde division et dépossession de ce à quoi elles aspirent, amplifiant la séparation qui puise à travers les filaments rayonnants de toute la vie en réseau.

71.

Les formes industrielles de la séparation et de l’intégration qui ont refaçonné la vie urbaine se sont étendues aux usines elles-mêmes, à mesure qu’il devenait évident que l’accroissement du contrôle entraînait la croissance de la production et que la croissance de la production nécessitait un accroissement du contrôle .

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L apparition de chaînes de montage et d’autres formes de spécialisation a servi à séparer les vies les unes des autres, chacune se retrouvant alors à ne produire que des parts toujours plus petites d’un tout qu’aucune vie seule ne pourrait jamais espérer englober. Parmi toutes les autres formes diverses de contrôle scientifique et technologique qui ont été déployées contre la vie à l’usine, la pose longue en photographie a été utilisée comme forme de capture informatique pour décomposer et disséquer les mouvements des travailleurs en gestes isolés pouvant être réarrangés, ajustés et modulés, brouillant toujours plus agilement la distinction entre le mouvement des corps et le mouvement des machines. Les forces de production se sont vues impliquées dans le contrôle du travail, de même que les forces du contrôle se sont vues impliquées dans la production de nouvelles sortes de travailleuses.

76.

Toute la vie est soumise à une optimisation toujours plus intense, qui recherche l’efficacité réalisée comme la maximisation de ce qui travaille et la minimisation de ce qui résiste, comme un ensemble grandissant de fonctions froidement imposées sur chaque forme. De pseudo-besoins et désirs sont allumés et éteints algorithmiquement. Tout apparaît comme faisant partie de flux en ligne qui peuvent être accélérés ou atténués, amplifiés ou réduits.

101.

Dans la société réticulaire, le temps vécu est dominé par le temps en réseau. Chaque jour est orchestré par une circulation unifiée de moments uniformes, de sorte que tout reste synchronisé en ligne, de sorte que le monde entier vive dans le même temps algorithmique et que chaque jour soit rendu commen-surable à chaque autre. La poésie du temps, ce temps vécu qui ne peut être possédé mais toujours seulement habité, fait l’objet des attaques incessantes de programmes et de protocoles. Les premières lueurs du matin, l’attente vaine d’un bus, un examen programmé à l’école, une journée de travail éreintante, un dernier verre au bar, une pensée persistante au lit, tous sont consommés ensemble dans la cadence calculée de la vie en ligne et rendus disponibles à l’analyse et à l’optimisation. Le temps du réseau nous conduit dans une histoire où seule la séparation connectée de la société peut progresser, où le temps irréversible de l’accumulation capitaliste et de la division des classes encode l’ensemble du temps vécu. Chaque moment est subsumé comme une part abstraite et échangeable quelconque du tout circulant et algorithmique, puis déployé pour reproduire la réalité et la temporalité sociales de la forme réseau. Tout ce qui existe circule seulement pour assurer que rien ne puisse exister qui ne circule déjà.

119.

Les cas atomisés de la reconnaissance culminent en une culture généralisée de celle-ci dans la société réticulaire selon deux dimensions : l’une dans les machines de réseau qui représentent et reconnaissent la société comme données, l’autre dans les vies qui perçoivent la société comme les machines de réseau le font déjà et qui, donc, en viennent finalement à percevoir les réseaux comme la société même. Le mode de reconnaissance qui structure toutes les formes de perception dans la vie en réseau dont le cas typique est l’activité consistant à scanner visuellement le contenu fragmenté des plateformes et l’attention mais culminant seulement des fils d’actualité qui incitent à des moments répétés de reconnaissance, ressemble et est étroitement associé à celui des voitures équipées de caméras perfection nées qui roulent désormais dans les centres-villes du monde afin de saisir l’imagerie des rues aux fins de leur cartographie numérique, détectant et labellisant les panneaux de circulation, les visages, les logos, les enseignes, les déchets, les monuments et les publicités . en chemin. La vie en réseau, la reconnaissance et la représentation convergent ici entièrement dans l’expérience du piéton, de la piétonne, qui préfèrent regarder la liste de directions du guidage, les magasins conseillés, les bulletins météo et les notes attribuées affichés sur le smartphone, plutôt que le monde environnant, se heurtant aux autres vies et entrant inévitablement en collision avec les objets mais restant intimement synchronisé-e aux données flottants dans l’air autour. Quand quelque chose d’inattendu se passe effectivement à l’école, dans la rue ou au travail, il est devenu plus facile de le reconnaître simplement comme une performance ou un tournage destiné à la circulation en ligne, puisque le monde lui-même en vient à apparaître intuitivement comme la scène d’une production de contenu à mettre en ligne et partager sur les plateformes. En ligne et sur les téléphones, dans les vidéos de surveillance et les selfies, sur les trottoirs et en randonnée, la culture de la reconnaissance s’impose comme une totalité expé-rientielle, verrouillant la possibilité que la société soit vécue, ressentie ou rencontrée d’une manière qui diffère, significativement, de la manière dont elle circule déjà informatiquement.

125.

La capacité à faire l’expérience du monde uniquement comme d’un ensemble de marchandises objectivées et de prix abstraits, sous le capitalisme, est développée davantage, dans la société réticulaire, en faculté à percevoir chaque chose et chaque vie comme des données. Une promenade est vue comme l’objet d’une analyse de démarche et un nombre de calories brûlées, un visage, une surface de captation des micro-expressions et de conseils de maquillage générés par algorithme, une goutte de sang, un échantillon génétique pour une banque de données criminalistique ou encore la prédiction du futur succès social et financier d’un-e enfant, voire et un récif de corail mort comme des opportunités de poster des vidéos en ligne qui gagneront un-e ou deux abonné*es. En regardant autour de soi au cours d’une journée, les données semblent jaillir de chaque crevasse, lorsqu’une chambre vide est une chance de la mettre en ligne pour de la location temporaire, une paire de chaussures livrée devant la porte, une chance de réaliser une vidéo de « unboxing » et l’intérieur d’un réfrigérateur, une chance de prendre une photo pour l’envoyer à une plateforme d’intelligence artificielle qui pourra conseiller des recettes pour dîner.

143.

Le smartphone est un dispositif paradigmatique de la société réticulaire du fait de lai manière dont il innove au regard des dispositifs fondamentalement binaires qui l’ont précédé. Dans les tourniquets du métro, qui trient les vies entre les passagers qui payent et les fraudeuses criminelles, aux postes de contrôle à la frontière qui divisent les populations entre riches touristes et migrants sans visa ou dans les scanners d’empreinte digitale qui distinguent la main des citoyens dociles de celle des terroristes recherchées, nous voyons des dispositifs qui séparent la vie en classes de forme de vie, selon une forme de division binaire et de domination qui réduit les vies à tel ou tel terme positif ou négatif, majeur ou mineur. La fonction stratégique de ce dispositif est d’imposer des relations binaires à divers éléments, de capter toute la vie ensemble avant de coder les vies séparément ou, comme l’a articulé Tiqqun, d’établir des espaces polarisés qui réduisent tout ce qui passe au travers à Vun ou Vautre de leurs termes. Le dispositif présuppose fondamentalement la logique numérique de circulation et de partition, tamisant et triant la vie afin de dominer par la suite des vies différenciées, permettant aux individus de circuler partout comme des variables binaires de la séparation connectée de la société.

Aux sources de l'aliénation - John Zerzan

Au nom de la « raison », de la « science », ou simplement du lucre, l’État et le commerce ont, au cours des derniers siècles, mené de pair une guerre totale contre le vivant et la pensée indomptée, en Occident d’abord, puis à l’échelle de la planète.

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Adomo écrit dans Minima Moralia : « À propos du bonheur s'applique la même règle qu'à propos de la vérité : on ne la détient pas, mais on est dedans. » Cela pourrait fournir une excellente description de l'humanité telle qu’elle existait avant l'émergence du temps et du langage, avant la division et l’éloignement qui anéantirent l’authenticité.

Le langage constitue le sujet de cette exploration, comprise dans son sens le plus virulent. Un passage de Nietzsche en illustre le propos essentiel : « Les mots diluent et brutalisent ; les mots dépersonnalisent ; les mots rendent commun ce qui n’est pas commun.»

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Comme le langage est la symbolisation de la pensée et que les symboles sont les unités de base de la culture, la parole est un phénomène culturel fondamental pour la civilisation. Et comme, en matière de symboles et de structure, il n’y a ni langages primitifs ni langages développés, il serait justifié de commencer par identifier les qualités de base du langage et, plus précisément, de considérer, à la base, la congruences du langage et de l’idéologie.

L’idéologie, cette vision cuirassée qu’emprunte l’aliénation, est une source de domination scellée dans la fausse conscience systématique. Il est encore plus facile de commencer à identifier le langage en ces. termes en adoptant une autre définition commune à la fois à l’idéologie et au langage, à savoir que chacun de ces éléments est un système de communication déformée entre deux pôles et fondée sur la symbolisation.

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Le langage a été élaboré pour refouler les sensations ; en tant que code de la civilisation, il exprime la sublimation de l'Éros, le refoulement de Pinstinct, qui est le noyau de la civilisation. Dans un paragraphe consacré à l’origine du langage, Freud a établi un lien entre la parole originelle et l'attachement sexuel en tant que moyen par lequel le travail a été rendu acceptable comme « équivalence et substitut de l’activité sexuelle ». Ce transfert d’une sexualité libre sur le travail est la sublimation originelle. D’ailleurs, Freud pensait que le langage s’était constitué dans l’établissement du lien entre appels à l’accouplement et processus de travail.

De la multitude - Paolo Virno

4. Le bavardage et la curiosité

Le bavardage et la curiosité ont été analysés par Heidegger dans Etre et temps (Heidegger 1927, §§ 35 et 36). Ils sont jugés comme des manifestations typiques de la « vie inauthentique ». Cette dernière se caractérise par le nivellement conformiste de tout sentiment et de toute compréhension. En elle, c’est incontestablement le pronom «on» qui domine : on dit, on fait, on croit une chose ou une autre. Selon les termes de Simondon, c’est le préindividuel qui tient le devant de la scène, en inhibant toute individuation. Le « on » est anonyme et envahissant. Il nourrit des certitudes rassurantes, il diffuse toujours des opinions que Ton partageait déjà. Il est le sujet sans visage de la communication médiatique. Le « on » alimente le bavardage et déchaîne une curiosité sans retenue.

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Le jugement de Heidegger est sans appel : dans la curiosité se cache un éloignement radical, le curieux « se laisse prendre uniquement par le spectacle du monde, c’est là un genre d’être où il se préoccupe d’être dégagé de lui-même comme être-au-monde » (Heidegger 1927, § 36). Je voudrais confronter ce jugement de Heidegger avec la position de Walter Benjamin. Dans L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, ce dernier a proposé à son tour un diagnostic sur le « on », des modes d’être de la société de masse, en somme, de la «vie inauthentique ». En d’autres termes, bien entendu. Et il en vient à des conclusions assez différentes de celles de Heidegger. Benjamin conçoit comme une promesse, ou au moins comme une occasion importante, ce que Heidegger considère par contre comme une menace. La reproductibilité technique de l’art et de toute expérience, réalisée par les mass media, n’est autre que le moyen le plus adéquat pour satisfaire une curiosité universelle et omnivore. Mais Benjamin fait l’éloge de cette | envie d’expérimenter et de connaître » à travers les sens, cette concupiscence de la vue, qu’en revanche Heidegger dénigre. Voyons cela plus en détail.

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Thèse 4

Pour la multitude post-fordiste, disparaît toute différence qualitative entre temps de travail et temps de nom travail.

Le temps social, aujourd’hui, semble déréglés parce qu’il n’y a plus rien qui distingue le travail dis reste de l’activité humaine. Donc, parce que le travail cesse de constituer une praxis particulière et séparée, à l’intérieur de laquelle sont en vigueur des critères et des procédures spécifiques, très différents des critères et des procédures qui règlent le temps de non-travail. Il n’y a plus un seuil net, bien défini, qui sépare temps de travail et temps de non-travail. Dans le fordisme, selon Gramsci, l’intellect reste en dehors de la production ; c’est seulement une fois le travail accompli que l’ouvrier lit le journal, se rend à la section du parti, pense, dialogue. En revanche, dans le post-fordisme, puisque la « vie de l’esprit» est incluse pleinement dans l’espace-temps de la production, c’est une homogénéité essentielle qui prévaut.