Les âmes sauvages - Nastassja Martin

Les âmes sauvages - Nastassja Martin

 1. souffrance subarctiques

Les deux versions de la « catastrophe qui vient » auxquelles j’ai été confrontée sont également dramatiques : la première et la plus courante, à laquelle les vieilles personnes souscrivent plus facilement, consiste à dire que les périodes sombres feront retour et que le monde moderne, ne pouvant continuer à soutenir sa croissance effrénée et son incroyable démesure, va irrémédiablement s’écraser sur lui-même, artisan qu’il est de sa propre fin. Ainsi, lors du rassemblement gwich’in de 2010 qui se tint à Fort Yukon, le très charismatique chef de Venetie prononça un discours très dur et persuasif pour convaincre ses auditeurs : « Vous devez vous préparer, le désastre est imminent. Viendra un jour où la lumière s’éteindra, et vous devrez connaître votre chemin pour marcher dans le noir [1] . » Pour réagir aux circonstances catastrophiques décrites par Ernest, il faudra pouvoir retourner vivre dans la forêt, et c’est pour cette raison que les anciens tentent de garder leur descendance « prête », dans l’attente d’une telle situation. Toujours au même rassemblement, Joel d’Arctic Village renchérit de plus belle : « Les hommes blancs n’ont pas la réponse. La réponse est de savoir comment survivre dans les bois, quand tout le reste aura disparu [2] . » Ce discours apocalyptique est extrêmement répandu en pays gwich’in et devint, au bout de quelques mois, chose commune.

La seconde version, plus courante chez certains jeunes, consiste à dire que le milieu subarctique alaskien et les Gwich’in disparaîtront sous peu puisque le réchauffement climatique est irréversible et va bientôt modifier durablement toutes les routes migratoires des animaux du Grand Nord, empêchant les Gwich’in d’entrer en relation avec eux et donc de les chasser pour continuer à vivre à leur manière dans les villages de la taïga. Dans cette version, les Gwich’in ne sont plus considérés comme les seuls survivants de la forêt, puisque c’est la forêt elle-même et ses habitants qui sont menacés d’extinction. Sans eux, pas de futur possible, même pour les chasseurs gwich’in les plus aguerris. Entre les prophètes d’un « retour à la forêt » définitif et les adeptes de la chronique d’une mort annoncée, on voit à quel point certains entretiennent de réjouissantes perspectives pour l’avenir.

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 absences animales

 

Ces modifications climatiques entraînent d’importantes dérégulations dans les mouvements des animaux migrateurs dont les Gwich’in dépendent pour vivre. Les oiseaux, oies et canards, s’arrêtent de moins en moins dans les régions liminaires du subarctique, puisque les lacs s’y font de plus en plus rares, un tiers des points d’eau s’étant, selon les dires de mes interlocuteurs, asséchés dans les dix dernières années. Pire, les indigènes estiment que les oiseaux migrateurs auxquels ils sont habitués se trompent aujourd’hui de destination, c’est-à-dire qu’ils ne reconnaissent plus leurs propres zones de refuge. Les caribous, quant à eux, semblent se plaire à demeurer sur l’échine nord de l’arctique, et descendent de moins en moins loin en subarctique, même en hiver. Ils n’empruntent plus les mêmes routes migratoires, ce qui, d’une part, pose des problèmes concrets d’approvisionnement en viande durant l’hiver, et, d’autre part, trouble profondément les indigènes. En évitant des terres qui ne leur conviennent plus, ils évitent aussi les hommes qui, semi-sédentarisés, ne peuvent pas les suivre aussi facilement qu’il y a un siècle. Les biologistes comme les autochtones observent par ailleurs que ces mammifères sont victimes de maladies jusqu’alors inconnues liées à une pollution lointaine, humaine, qui se manifeste sous forme de pluies acides s’imprégnant dans les végétaux fragiles de la toundra arctique formant la base de leur alimentation.

Selon les Gwich’in, la communauté des caribous est victime d’un environnement qui mute sans lui laisser le temps de s’adapter. Le cheminement de pensée que les hommes empruntent nécessairement pour appréhender ces phénomènes est pour le moins complexe : ils constatent que les animaux ne reviennent plus ou qu’ils meurent et comprennent qu’il existe un lien ténu entre ces événements et le monde extérieur, invisible à leurs yeux et pourtant bien présent, qui contribue à tuer les animaux à distance, éloignant les hommes de la seule chose qui compte réellement à leurs yeux. Ils se sentent ainsi mis à nu et lacérés par cet ailleurs dévastateur, si bien implanté en subarctique qu’il se retrouve jusque dans la chair des animaux qu’ils mangent.

La relation des hommes aux saumons n’est pas non plus épargnée. Mes interlocuteurs insistèrent beaucoup sur l’imprédictibilité de leurs migrations ces derniers temps. Lors d’un début d’été sans saumons, le vieux Simon me fit la réponse suivante alors que je m’enquérais sur le moment exact où les saumons allaient arriver : « On ne sait pas. Chaque année c’est différent. L’année dernière ils sont montés jusqu’à la rivière Chandalar. Ils n’avaient jamais fait ça avant. Ils sentent l’eau et ils décident où ils vont. Ils ont leurs propres manières de faire. Mais si l’eau sent différemment, eux aussi ils peuvent se perdre [10] . » Sans s’attarder sur la pêche industrielle à la traîne qui prospère dans l’océan Pacifique et non loin de l’embouchure du fleuve Yukon, entamant très sérieusement les populations de saumons (mais dont les biologistes auteurs des régulations de chasse et de pêche destinées aux indigènes préfèrent ne pas parler), les migrations de ces poissons semblent être, elles aussi, affectées par le climat, pour deux raisons principales. D’une part, les conditions océaniques ne sont plus les mêmes et l’augmentation croissante des températures doit très certainement avoir des répercussions sur la population de saumons. D’autre part, les minéraux provenant de la fonte des glaciers ainsi que de la calotte glacière sont charriés dans les rivières et troublent ainsi les eaux, ce qui semble altérer le cheminement de retour des poissons vers leur lieu de reproduction. Les scientifiques estiment que leur sens de l’orientation est brouillé par ces minéraux présents en surabondance dans la rivière, ce qui handicape sérieusement les poissons pour retrouver leur lieu de ponte, expliquant en partie – et totalement pour les gestionnaires de l’environnement qui ne veulent pas considérer les autres aspects – la baisse considérable de l’affluence des poissons dans toutes les rivières d’Alaska. Le vieux Simon résume cette incertitude de manière très poétique, en insistant sur l’interconnectivité du monde humain et non humain : « Ils sont dans la brume, comme nous dans la fumée. Ils ont perdu leur chemin [11] . » Pour le vieil homme, ce qui arrive aux hommes à l’air libre est de nature similaire à ce que vivent les saumons dans l’eau. Chacun des mondes – terrestre, aquatique – est affecté par les mêmes transformations d’ordre global et ce, de manière simultanée. 

La lecture des saisons, et la connaissance qui en découle, posent elles aussi aujourd’hui de sérieux problèmes aux indigènes. Dans le monde subarctique, les saisons ne sont pas appréhendées de manière close et nominative – printemps, été, automne, hiver – mais plutôt comme une succession de temps forts, rythmés par l’arrivée de différents animaux emblématiques. C’est ainsi aux non-humains qu’incombe la charge de ponctuer la temporalité humaine, en créant un cycle qui opère, chaque année, un véritable retour sur lui-même : « Il y a le temps de l’élan, le temps du caribou, le piégeage, après le temps des canards, des oies, puis le temps des saumons, et retour au point de départ. Mais à présent, aucun d’eux n’est prévisible. Ça change au jour le jour. Comment prédire le futur, quand tout ce qui nous entoure devient si étrange [12]  ? » Il semble aujourd’hui que les migrateurs rencontrent sur leur route des obstacles toujours plus nombreux et que leur heure de rendez-vous avec les hommes ne cesse de se décaler, leur retard se transformant en un grand vide désespérant. Ceci brise quelque chose d’au moins aussi fondamental qu’une habitude alimentaire millénaire : la relation à une temporalité qui ne serait pas linéaire, mais bien plutôt circulaire. En effet, même si la spécificité du calendrier indigène ponctué par des signaux environnementaux réside bel et bien dans sa souplesse et son adaptation aux variations interannuelles – à la différence d’un calendrier astronomique (luni-solaire) comme le nôtre –, ce qui est nouveau ici est la proportion tout à fait extrême de ces variations interannuelles, et le décalage qu’elles créent entre humains et non-humains. 

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Le saumon transgénique représente une manière de pallier le problème de la surpêche des saumons sauvages, en créant des êtres domestiques qui seront, eux, en mesure de répondre efficacement – et surtout de manière illimitée – à nos besoins. On les transforme pour qu’ils répondent à nos problématiques humaines : ils sont deux fois plus gros que leurs cousins « naturels » et atteignent leur taille adulte deux fois plus vite que ces derniers ; ils sont absolument dépendants des hommes pour survivre. Dacho, quant à lui, associait la problématique des saumons transgéniques aux bisons que les gestionnaires tentaient de réintroduire dans la région du Haut-Yukon : « C’est la même chose que ceux qui veulent introduire les bisons ici parce qu’il y a une population d’élans soi-disant trop “basse”, ce qui est une vue de l’esprit quoi qu’il en soit. Continue de faire n’importe quoi avec le monde et vois ce qu’il fait [21] . » Tout comme on attend des bisons qu’ils « règlent un problème » dont on ne sait quoi faire – les populations d’ongulés trop basses, et ce malgré la régulation des prédateurs humains (chasseurs) et non humains (loups et ours) –, les saumons transgéniques sont censés répondre au déclin des saumons sauvages, qu’il est difficile d’empêcher, joint à une demande grandissante de cette denrée en Amérique du Nord.

Le saumon transgénique éveille chez Dacho une véritable inquiétude : sa potentielle hybridation avec des saumons sauvages mettrait en péril l’autonomie des non-humains en les soumettant inexorablement à leurs créateurs. Cette crainte n’est du reste pas propre aux seuls indigènes : s’ils sont bien entendu sensibles à l’argument économique que soulève le saumon transgénique – il risque d’inonder le marché alaskien et les laisser sans travail –, les pêcheurs alaskiens sont attachés à l’idée qu’ils pêchent de véritables animaux sauvages et difficiles d’accès, ce qui confère du prestige à l’activité et donne un sens fort à leurs existences dans l’Alaska actuelle.

 Aussi, la situation limite que propose l’environnement en mutation, l’hybridation qui s’y produit et les issues composites que l’Occident tente de se ménager participent d’un état général de crise et de tension, très visible et palpable chez les indigènes mais néanmoins partagé par la plupart des habitants de l’Alaska. Les processus de mélanges et de « désidentification » des êtres qui s’y jouent font littéralement sortir les hommes de leurs gonds.

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 2.

Sous le régime de l’ANCSA, signé par le président Richard Nixon le 23 décembre 1971, les indigènes d’Alaska reçurent la somme de 962,5 millions de dollars et la propriété de 178 061 hectares, c’est-à-dire 10 % des terres. Le gouvernement fédéral se réserva 797 239 hectares, soit 60 %, et l’État d’Alaska fut quant à lui autorisé à sélectionner les 30 % restants. C’est en compensation de la perte de ces 90 % de territoire que cette somme considérable fut reversée, de manière détournée, aux autochtones. Elle servit à la création de 13 corporations régionales et d’environ 220 corporations villageoises qui devinrent dès lors les instruments du développement économique de l’Alaska rurale. Tout comme l’argent injecté dans ce nouveau système, les terres réservées aux corporations se transformèrent en capitaux d’entreprise. Les corporations villageoises reçurent des droits de propriété sur la surface de leurs terres, tandis que les corporations régionales bénéficièrent des droits du sous-sol de tous les villages dans les limites de leur région, associés aux droits de surface et de sous-sol des terres reçues indépendamment des sélections villageoises. Pour équilibrer les disparités régionales en ressources, l’ANSCA requit de chaque corporation régionale qu’elle redistribue 70 % de ses revenus annuels – provenant directement de l’exploitation des ressources ou de la collaboration avec des entrepreneurs privés qui exploitent leurs terres – aux douze autres corporations sur une base per capita. Le but de chaque corporation se résume alors facilement : faire du profit et créer des emplois sur la base des terres qui lui ont été assignées. Les corporations devinrent les gestionnaires de capitaux fonciers et fiduciaires, chargées de restituer leurs profits à leurs actionnaires, c’est-à-dire les indigènes placés sous leur régime. La notion de propriété des terres autochtones se vit dès lors complètement disjointe de la notion de gouvernance indigène. 

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Sous l’ANILCA, le nombre de parcs nationaux passa du simple au double. La terre en Alaska fut enfin entièrement compartimentée, distribuée et classifiée : l’État d’Alaska détenait les titres de propriété sur 28 % du territoire ; avec l’ANCSA, les indigènes (ou plutôt les corporations les représentant) en avaient désormais 12 %, tandis que le gouvernement fédéral plaçait 40 % du territoire sous un régime de conservation spécial, intitulé National Wildlife Refuge Network, créant ainsi des parcs et monuments nationaux qui allaient faire la fierté des écologistes chevronnés. Les 20 % restants, appartenant au gouvernement fédéral mais n’entrant pas dans la catégorie des parcs nationaux, furent laissés aux bons soins de gestion du Bureau of Land Management (BLM). Une forme de libéralisme envahit ces terres en particulier, et il est commun en Alaska de dire que l’on « peut tout faire » sur les terres du BLM. Peu de restrictions les concernent et il est très aisé d’en obtenir un droit d’usage. 

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Ces considérations nous obligent à porter attention à ce phénomène historique de « pendule » qui oscille entre les deux traités. En effet, l’Alaska Natural Interest Land Conservation Act fut bien conçu comme le pendant législatif opposé de l’Alaska Native Claim Settlement Act de 1971, car, s’il affectait lui aussi la vie des indigènes, il était censé « équilibrer la donne ». De fait, la course effrénée aux ressources naturelles et à l’exploitation, même confiée aux bons soins des indigènes eux-mêmes par la création des corporations, a nécessité l’ancrage législatif de l’idéologie de la conservation, au même titre que l’idéologie du développement en avait bénéficié dix ans auparavant. Les deux actes institutionnels ANCSA et ANILCA sont à envisager conjointement, comme deux chapitres d’un même livre portant sur les politiques publiques de la terre et la gestion de ses ressources et/ou de son patrimoine naturel. S’ils apparaissent dramatiquement opposés, ils prennent pourtant forme et consistance au contact l’un de l’autre, et incarnent les débattements de deux idéologies concomitantes qui, si elles se veulent antagoniques, sont les filles d’une même ontologie. Même si l’éthique écologiste alaskienne – dont le maître mot spirituel est cette wilderness toute-puissante – semble de prime abord radicalement contraire à celle des prospecteurs industriels qui adhèrent corps et âme aux principes du capitalisme en vidant la terre de toutes les ressources utilisables et susceptibles d’être transformées en énergie, ces deux manières de se relier au monde, dont découlent des pratiques divergentes, ont les mêmes racines. L’exploitation et la protection de l’environnement sont les deux registres grâce auxquels s’exprime le naturalisme alaskien, qui représentent les deux faces d’une même ontologie, occidentale, moderne et dialectique. Le point commun qui sous-tend ces deux conceptions de l’environnement est capital et fondateur : c’est, dans les deux cas, l’extériorité de l’homme face à l’environnement qui permet soit sa sacralisation, soit son exploitation. 

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Exploiter et protéger : le pendule alaskien

Malgré l’apparente disjonction de surface, il existe donc de fortes connexions entre l’éthique développementaliste et l’éthique de conservation en Alaska. En effet, ces deux manières de se lier à l’environnement sont apparues conjointement dans l’histoire et continuent de se donner à voir toujours l’une vis-à-vis de l’autre, l’une contre l’autre : leur existence est le produit de leur interdépendance. Aldo Leopold lui-même, représentant pourtant l’une des figures de proue de la philosophie holiste de l’environnement, avait remarqué le balancement de pendule continu entre l’une et l’autre manière de se relier à ce qu’il appelait la « matière brute » :

Pour le travailleur pris dans la sueur de son travail, la substance brute sur son enclume est un adversaire à conquérir. La wilderness constituait aussi un adversaire pour le pionnier. Mais pour le travailleur au repos capable de jeter, l’espace d’un instant, un regard philosophique sur son monde, cette même chose brute devient quelque chose à aimer et à chérir, puisqu’elle donne une définition et un sens à sa vie [20] .

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 3. société contre pétrole

 Le précédent chapitre nous a montré que certains des enjeux les plus saillants du rapport de l’Occident avec la question de la nature se jouent au cœur de l’Alaska américaine. Cette question est centrale à la fois pour les indigènes qui doivent composer avec les institutions américaines qui gèrent la nature et/ou l’exploitent, pour les Américains d’Alaska qui détiennent le pouvoir mais peinent à répondre aux mutations actuelles de l’arctique et du subarctique, et enfin pour le chercheur qui tente de démêler les fils de cet écheveau.

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Le positionnement des Gwich’in au sujet de la plaine côtière de l’ANWR est globalement associé, pour les Américains, à une forme de « conscience écologiste ancestrale » qui serait propre aux autochtones et aurait brusquement resurgi lorsqu’elle se serait vue poussée dans ses retranchements par la menace du développement pétrolier. Les Gwich’in sont ainsi présentés au monde comme d’inlassables défenseurs de la nature, et les différentes organisations écologistes deviennent leurs meilleurs interlocuteurs et porte-parole du côté américain [7]  : c’est en partie grâce aux relais efficaces des groupes environnementaux que la cause gwich’in a été médiatisée auprès du grand public. Il est fort probable que personne n’aurait jamais entendu parler des Gwich’in à l’international s’ils ne s’étaient manifestés et positionnés face à un débat si polémique, et s’ils n’avaient bénéficié de l’appui des instances majeures de la protection de la nature en Alaska. À n’en pas douter, les écologistes trouvent eux aussi leur compte dans ce rapprochement avec les indigènes, puisque le mythe d’une société humaine de chasseurs-cueilleurs vivant « en harmonie » avec la nature, aux consonances romantiques et quelque peu tragiques, fait encore vibrer les cœurs et les esprits aujourd’hui.

Malgré les différences importantes qui existent entre l’éthique écologiste et le mode d’être gwich’in – que nous détaillerons largement par la suite –, il est remarquable que ces derniers aient su utiliser et manier les concepts occidentaux avec tant d’habileté, pour réussir à séduire et à sensibiliser le monde extérieur. En témoigne la création, l’invention de toutes pièces de ce « lieu mythique » qui n’a de fait jamais existé dans aucune histoire gwich’in : Izhik Gwats’an Gwandaii Goodlit, le « lieu sacré où toute vie commence » [8] . Il me fallut du temps et de l’expérience pour comprendre que cette petite phrase, sermonnée à tout étranger avec qui un gwich’in vivant à la ville entrait en contact, n’était en réalité qu’une vitrine présentant quelque chose d’autre que le mode de relation au monde gwich’in à proprement parler. Izhik Gwats’an Gwandaii Goodlit est une contrée à la fois mythique et concrète : la plaine côtière de la mer de Beaufort est bien le lieu de reproduction des caribous, et tous les étés des milliers de mères ongulées y élèvent leurs nouveau-nés jusqu’à l’arrivée de l’automne, période à laquelle tous redescendent s’abriter du froid dans les forêts subarctiques, où ils seront potentiellement chassés par les Gwich’in. Cependant, malgré la réelle utilisation de la plaine côtière par les caribous et son importance dans leur rythme migratoire, son élévation au statut de sanctuaire pour les Gwich’in n’est autre qu’un mythe moderne, élaboré de concert avec un autre collectif, qui n’aurait jamais pu voir le jour ailleurs que dans la confrontation à l’Occident actuel et à ses problématiques naturelles.

4. esprits du royaume de dieu

Le vieux Simon m’expliqua qu’avant l’arrivée des missionnaires un enfant ne se voyait que très rarement donner un prénom au moment de la naissance, sauf si celle-ci était mémorable. On pouvait attendre, jusqu’à une année entière s’il le fallait, qu’il se distingue par la manière particulière qu’il aurait d’agir dans le monde, c’est-à-dire par la forme qu’il donnerait à sa relation avec l’extérieur [25] . Alors seulement, lorsque cette différenciation s’opérait à travers un engagement bien spécifique dans le milieu, le nom émergeait naturellement, venant qualifier moins une personnalité, une individualité qu’un mode relationnel ou encore un style d’interaction mis en place entre cette personne et son environnement.

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 La situation en Alaska à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle est très similaire à celle que décrit Burguière : là aussi, la pression exercée sur les hommes en ce qui concerne le choix de leur prénom ne va engendrer que des résultats de surface, puisque les sobriquets sont toujours là, vivants et actifs, même s’ils opèrent en souterrain et qu’ils ne sont plus institutionnels – comme ce sera le cas, par ailleurs, en ce qui concerne les pratiques chamaniques. Le prénom de baptême est historiquement l’élément du système de dénomination le plus chargé d’enjeux et de significations puisqu’il doit déterminer, définir une individualité et peut-être même orienter un destin. Si l’on reprend la définition de Claude Lévi-Strauss, il est censé ordonner l’individu dans une série familiale, désignant sa place dans la fratrie et dans la lignée. Plus généralement, il est l’expression d’un système de classifications, qui fixe à la fois le prolongement et la limite des hommes [32] . En dernière instance, il est l’expression d’un rituel religieux qui signe l’entrée de la personne concernée dans le monde chrétien. Hormis cette dernière si on la comprend de manière formelle, aucune de ces fonctions ne peut réellement s’accomplir en subarctique, puisqu’il n’existe pas de contexte préalable qui permette de donner un sens aux noms et à leur émergence, ni de contexte actuel qui autorise les hommes à réellement se reconnaître dans leurs nouveaux qualificatifs.

 6. formes animistes

 Il est impossible de commencer à parler de la chasse en subarctique sans d’abord et avant tout évoquer la question de la personne non humaine, qui structure certes les pratiques de prédation des indigènes, mais aussi et surtout la compréhension et l’analyse que les anthropologues ont proposées de cet environnement. L’accent a largement été mis sur les limites, les frontières tracées entre l’homme et ses partenaires non humains, et il a été important de montrer qu’elles divergeaient largement dans le monde subarctique des acceptions naturalistes occidentales auxquelles nous sommes habitués. Contrairement à ce qui vaut chez nous, ce n’est pas la radicale altérité de l’autre qui rend la chasse possible et la prise de pouvoir effective : un chasseur avec une âme bien humaine, doté d’un corps bien biologique, qui agirait sur un animal soumis aux mêmes lois de la matière et du corps que lui, mais qui serait dépourvu de toute autre essence intérieure – et donc inférieur –, serait l’ingrédient conceptuel nécessaire à la capture de l’animal et/ou à son meurtre dans le monde occidental. À l’épreuve du terrain circumpolaire, de nombreux ethnologues se sont attelés à montrer que la relation de prédation se développait sur une base marquée, comme en Occident, par la séparabilité de l’âme et du corps, mais au sein de laquelle le curseur entre intériorité et physicalité était placé ailleurs [18] . Pour pouvoir poursuivre un animal dans la taïga, tout chasseur doit avoir un ensemble de prises sur l’intériorité de sa proie : hommes et animaux possèdent l’âme en commun – vanky’aa – et ce sont les corps qui se distinguent les uns des autres, s’apparentant davantage à des vêtements interchangeables qu’à une peau immuable : des enveloppes physiques dissimulant sous leurs atours une « autre chose », marquée par l’inappropriabilité et l’incertitude [19] .

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Finalement, on l’aura compris, je souhaite revenir à une acception beaucoup plus littérale de la question de l’intériorité, d’une part, pour rester fidèle à la manière dont elle se déploie dans les histoires que les Gwich’in racontent et à ce qu’ils ont pu m’en montrer dans la vie de tous les jours et, d’autre part, parce qu’il me semble plus productif pour la suite du propos de s’en tenir à « ce que ça fait » de partager une âme et à « ce que ça permet », plutôt que de se centrer sur les questions d’arrangements de formes qui in fine ne semblent pas être le point nodal qui excite l’intérêt des personnes elles-mêmes. Ainsi, pour résumer : d’une part, l’intériorité chez les Gwich’in ne constitue, et ce quel que soit son visage – humain ou non humain –, que le terrain de base sur lequel la discussion peut s’enclencher ; d’autre part, elle est formée pour être déformée, elle n’est stabilisée que pour pouvoir se retourner sur elle-même en fonction des contextes et des situations. Ainsi, il est incontestable que les points de vue tournent et s’échangent constamment en subarctique alaskien mais on aurait tort de considérer ce phénomène comme le cœur des interactions : il n’en est que l’effet. L’essentiel en matière d’intériorité n’est pas de savoir qui prend la forme de quoi et encore moins de savoir qui manipule l’autre. C’est, au contraire, le libre arbitre de tout être qui doit être mis au centre, et donc le pouvoir intrinsèque de chacun, producteur d’incertitude au quotidien. La variabilité de l’« essence intérieure » signe avant tout son inaliénabilité. Car tel est le drame essentiel présenté, représenté, joué et rejoué dans les histoires, celui qu’il faut constamment garder à l’esprit : chacun peut, à tout moment, prendre le pas sur l’autre ; personne ne sait, dans le face-à-face archétypal – un homme et un élan ; un homme et un ours ; un homme et un loup –, qui va vaincre, qui va tuer ou qui va être tué ; qui fascine ou qui sera fasciné par l’autre. Ce combat entraîne tous les êtres avec lui, et il est nécessaire de rappeler qu’il ne va jamais de soi et qu’il implique toujours un certain nombre de risques objectifs.

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 7. l'inaliénabilité des personnes

Si toutes les histoires gwich’in tournent constamment autour de l’incertitude et de la nature métamorphique du monde, c’est, in fine, toujours la mort violente qui clôt les contes. Non seulement en vertu d’un goût prononcé pour une certaine « crudité » du discours – toute histoire gwich’in est toujours tranchante –, mais aussi parce que c’est la mort qui sauve les hommes comme les animaux de cette hésitation permanente, c’est elle qui restaure les frontières entre les mondes. Comme à l’issue d’une chasse fructueuse, lorsque le meurtre rétablit l’équilibre et annule l’entre-deux dans lequel l’homme était pris, dans les histoires la mort de l’une des deux parties – ou parfois même des deux – rétablit une forme de stabilité. Qu’il s’agisse de rencontres inter-espèces impliquant des humains ou seulement des animaux entre eux, l’important est de brider un instant l’aspect métamorphique des choses, de le suspendre et donc de rétablir une forme plus stable, toute temporaire soit-elle. La rencontre et la mort potentielle qui s’ensuit fondent donc l’origine à travers laquelle on envisage la possibilité d’un futur et par laquelle on restaure le passé tout en le transformant, en le transfigurant. Ainsi les contes gwich’in ne sont pas seulement des réductions de l’expérience concrète, des morceaux de vie servant à les fixer de manière stable et intelligible pour tous, mais plutôt des raccourcis entre ce passé où les êtres en question furent un instant visibles, et le moment présent où tous ont de nouveau déserté et où tous sont, de nouveau, invisibles. 

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Trimble, ainsi que tous les Gwich’in qui tiennent à la forme d’ironie narquoise que nous avons évoquée, se donnent la possibilité de prendre de la distance avec les discours qu’ils produisent sur le monde comme avec le monde qui, ainsi, redevient incertain et non catégorisable, qui redevient lui-même. Ce faisant, toutes les façons de faire et de croire sont relativisées, les leurs y compris. C’est ici que réside la subversion gwich’in, qui s’attaque à tous les existants sans exception, celle qui leur permet de rester, jusqu’à l’heure actuelle, fidèles à leur monde – ses animaux, ses esprits, ses forêts – justement en ne l’étant jamais. Cette subversion explicite leur permet non seulement de résister à l’envahissant Occident mais aussi d’être probablement mieux armés pour faire face aux transformations actuelles de l’environnement subarctique. Le problème, pour nous, sera donc de comprendre si le monde gwich’in, malgré sa constante remise en cause de tous et son refus de toute catégorisation, dispose tout de même d’une forme stable, d’un sens bien défini qui lui permette de garder son cap dans le temps. Comment un collectif qui met l’instabilité et la métamorphose au centre de ses préoccupations peut-il se stabiliser durablement ?

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