A l'est des rêves - Nastassja Martin
Nature américaine : exploiter et protéger
Pour illustrer la dualité (exploitation
versus protection) du naturalisme
[10] américain que j’ai analysé en détail dans
Les Âmes sauvages,
je m’en tiendrai ici aux développements récents de l’accès aux
ressources énergétiques en Alaska, et plus particulièrement à la
découverte du plus grand gisement de pétrole américain jamais mis au
jour, sur le site de Prudhoe Bay dans la région du North Slope, suivie
par la ratification du
Trans-Alaska Pipe-line Authorization Act
en 1973. La découverte du pétrole peut être considérée comme
l’événement qui permit de parachever la cristallisation et la
stabilisation du naturalisme en Alaska : ce sont les ressources
fossiles, c’est-à-dire l’incarnation biophysique des besoins
énergétiques du monde moderne, qui donnèrent le ton des conflits
à venir, mais aussi et surtout qui les précipitèrent comme jamais
auparavant en Alaska. Une nature désormais véritablement menacée se mit
à exister pour nombre d’écologistes américains ; les indigènes, de leur
côté, acculés par les perspectives développementalistes, commencèrent
à revendiquer leurs droits en matière de propriété foncière.
3. cosmologies accidentelles
Le Touraki de Daria, comme le Corbeau de la rivière Nass, peut être associé au concept de
trickster
qui, dans les histoires mythiques comme dans la vie quotidienne,
s’acharne à interrompre ou à faire dévier les activités humaines en ne
respectant aucune limite sociale ou physique. La figure polymorphe du
trickster se stabilise au début du
XXe siècle, avec la parution d’un corpus de mythes tsimshian, tlingit et haida recueillis par Franz Boas, Henri. W. Tate
[2] et John Swanton
[3] .
On y trouve les trois cycles de Corbeau, impliqué dans des aventures
fantastiques et rocambolesques, obscènes et flamboyantes, où il s’amuse
à faire et défaire le monde commun, jamais par philanthropie mais plutôt
par mégarde et espièglerie. Boas qualifia cet être de
« trickster-culture hero » parce que, malgré sa nature ambivalente,
Corbeau est bien souvent à l’origine du monde tel que nous le
connaissons aujourd’hui. Lévi-Strauss quant à lui proposera ensuite de
l’identifier par le mot
décepteur, combinant le sens de « décevoir » avec celui du latin tardif
decipere :
attraper, tromper, causer une déconvenue. L’ethnographie la plus riche
de ce personnage concerne l’Amérique du Nord, bien qu’on le retrouve
dans
d’autres régions septentrionales (comme dans le cas présent), mais aussi en Afrique
[4]
et en Océanie. La notion de trickster (ou de décepteur), si elle s’est
formée au contact des mythes amérindiens pour tenter de saisir
l’identité flottante et ambiguë des animaux qu’ils mobilisaient,
appartient aux sciences humaines : elle voit le jour au croisement de
l’anthropologie sociale et culturelle nord-américaine et de l’étude
ethnographique de l’art populaire. Au cours de la première moitié du
XXe siècle,
sa polysémie la fera migrer vers d’autres disciplines – de l’histoire
des religions à l’histoire de l’art en passant par la sémiotique et
l’ethnolinguistique jusqu’à la psychologie junguienne. Selon
Gilles-Félix Vallier, « cette promotion est concomitante de la
reconnaissance du
trickster dans la plupart des sociétés
humaines (avec ou sans écriture) peuplant tous les continents, et à des
périodes historiques très différentes, remontant à la haute Antiquité
pour poindre à nouveau dans le monde postmoderne. Ils ont pu apparaître
soit sous plusieurs avatars, soit sous une identité constante, presque
absorbante. Par là même, ils ont occupé impérieusement des
interstices définitoires [5] ».
---
Farceur, bouffon, trompeur et héros civilisateur, démiurge et créateur,
le trickster est un être polymorphe. On l’a vu revêtir les habits de
corbeau, renard, lapin, coyote, glouton, et bien d’autres encore. De là
des questions épineuses à résoudre pour ses exégètes : dans quels
animaux s’incarne-t-il, et pourquoi ceux-là ? D’ailleurs est-il vraiment
important qu’il s’incarne dans tel animal ou tel autre ? N’est-il pas
qu’une simple projection mentale propre aux humains ? Son utilité
est-elle psychologique, sociale ou écologique ? Est-il une contingence
culturelle, propre aux collectifs qui le mobilisent, ou une figure
universelle, capable de résonner en nous en ravivant un ancien que l’on
croyait perdu ? Comment donc dessiner ses contours et saisir
l’indéfinissable ou, pire, l’« indécidable
[7] » ?
« Pour moi, la signification est toujours phénoménale
[8] »,
répond Lévi-Strauss à Paul Ricœur lorsqu’il l’interroge sur son analyse
structurale des mythes. Il explique que le sens des symboles ne peut
être que « de position », qu’ils n’offrent jamais de signification
intrinsèque. Le récit mythique, où existe le trickster polymorphe, est
pour lui une manière de réfléchir à l’ensemble des conciliations
possibles entre les oppositions que la pensée introduit dans le monde,
son objet étant de fournir un modèle logique pour résoudre une
contradiction. La pensée mythique cherche ainsi moins à dépeindre le
réel, qu’à « justifier la cote mal taillée en quoi il consiste, puisque
les positions extrêmes y sont imaginées seulement pour les démontrer
intenables
[9] ».
Le décepteur lévi-straussien incarne ces « positions extrêmes » dans un
monde instable et chaotique ; sa mission devient dès lors d’y opérer
des médiations, et d’appréhender le passage entre les oppositions qui
traversent le tissu culturel au moment de sa formation. De la mort à la
vie, de la féminité à la masculinité, de la chasse à l’agriculture, le
trickster permet de résoudre l’incommensurabilité des termes en
surmontant leur dualité, et de rendre ainsi le monde vivable.
---
Lévi-Strauss n’aura de cesse, tout au long de son travail sur les
mythes, de répondre à cette imparable « psychologie des profondeurs
[18] ».
Il s’insurgera contre ce qu’il qualifiera de « vieilles
interprétations » brandies par des exégètes incapables de concevoir les
histoires mythiques autrement que comme des « rêveries de la conscience
collective
[19] », ne laissant aucune marge de manœuvre possible entre « la platitude et le sophisme
[20] ».
Si cette posture de l’anthropologue est d’abord fondamentalement
intellectuelle, elle est aussi discrètement politique, puisqu’elle place
l’anthropologie sur l’échiquier des sciences sociales en revendiquant
fermement l’horizontalité dans l’analyse, c’est-à-dire la possibilité
d’un examen
non projectif du monde des autres, s’intéressant à ses logiques propres, sans pour autant cesser de faire des liens avec les
nôtres. Lévi-Strauss refuse de se retrouver coincé entre d’un côté une
vision du mythe qui exprimerait les sentiments primordiaux de l’homme
refoulés (amour, haine, vengeance, etc.) mais remis en jeu de manière
détournée en étant projetés sur des animaux par exemple et, de l’autre,
une approche encore plus problématique que la première, qui considère
que les histoires mythiques ne font rien d’autre que d’expliquer
métaphoriquement des phénomènes naturels ou météorologiques qu’on ne
comprend pas – acception la mieux partagée par nos contemporains encore
aujourd’hui. Entre une forme de réalisme naïf qui s’épanche en
considérant les histoires mythiques comme des images miroirs déformées
des relations sociales et/ou de l’existence d’un environnement naturel
qu’on tente d’expliquer sans pourtant y parvenir, et son inverse
symétrique, la projection sur d’autres êtres de sentiments humains
universels refoulés, la « dialectique gagne à tous les coups
[21] »
pour atteindre l’horizon – inaccessible selon Lévi-Strauss, n’en
déplaise à Ricœur – de la signification. Lorsque nous cédons à cette
facilité interprétative, nous ne pouvons saisir les logiques autres qui
sous-tendent les histoires que nous écoutons : il ne peut pas y avoir de
déplacement vers la « pensée sauvage », mais seulement le
bricolage d’un épouvantail effrayant qui figure nos propres psychoses,
qui, rejetées sur les mondes dits prémodernes, justifient commodément
leurs réminiscences nocturnes.
Pour Lévi-Strauss, la sentence d’un tel ressaisissement des mythes est
sans appel : elle trahit un renoncement de la pensée. C’est pour faire
face à ces conceptions appauvrissantes avec un outillage puissant que se
formule la réponse lévi-straussienne : il fait sortir le mythe de
l’Histoire et l’inscrit dans la Logique. Si l’autre des autres est,
aussi, un autre, l’anthropologie n’a d’autre alternative que de poser un alignement de principe avec
la « pensée sauvage », sa mission première devenant la symétrisation – programme de recherchequi perdure encore aujourd’hui et que ce livre prolonge à sa manière.
Lévi-Strauss s’opposa donc fermement à la prétention de la psychanalyse
de constituer une connaissance universelle sur la vie inconsciente grâce
à l’unique expérience clinique et psychothérapique, expérience qui
révélerait, cachées dans les tréfonds de l’âme humaine, des
représentations partagées par l’humanité entière et pourtant situées
hors de tout espace-temps et de toute culture particulière :
« Ils refusent de reconnaître et d’admettre que cette grande voix
anonyme qui profère un discours venu du fond des âges, issu du tréfonds
de l’esprit, puisse les laisser sourds, tant il leur est insupportable
que ce discours dise tout autre chose que ce que, d’avance, ils avaient
décidé qu’il dirait. À me lire, ils éprouvent une sorte de déception,
presque de la rancune, de figurer en tiers dans un dialogue plus riche
de sens qu’aucun jusqu’à présent noué avec les mythes, mais qui n’a pas
besoin d’eux, et auquel ils n’ont rien à contribuer
[22] . »
---
Iyip le trickster devient la
métis de Vernant
[34] ,
l’intelligence a-humaine en action, celle qu’il faut toujours garder
à l’esprit si on ne veut pas finir tout seul, sans feu et sans
nourriture au milieu d’un cruel hiver. Simultanément, elle est aussi
l’expression de la fragilité de nos existences à tous, qu’il faut
quotidiennement garder à l’esprit dans un contexte de
chasseurs-cueilleurs. Elle n’est pas uniquement d’ordre projectif,
puisqu’elle exprime
réellement les failles en chaque être
vivant, au fondement de ses puissances comme de ses vulnérabilités.
C’est depuis ces failles, ces brèches mal refermées, qui survivent en
chacun depuis le temps du mythe, qu’un dialogue est possible. Pour
toutes ces raisons, les « histoires à trickster » sont racontées aux
enfants dès leur plus jeune âge, évoquées lors de séances de chasse
comme le soir autour du feu, avec un mélange de crainte et d’humour.
Il s’agit de formuler verbalement que les êtres qui nous entourent sont
doués d’attention et d’intentions, et qu’en conséquence ils peuvent nous
déborder, et à tout moment faire chavirer notre monde. Plus encore,
c’est leur proximité instable qui fonde le collectif, en rappelant
à l’esprit humain les capacités dont il faut faire preuve pour se
mouvoir dans un environnement incertain et aléatoire. Le trickster nous
apprend que les trajectoires des autres coïncident rarement avec les
nôtres, nous obligeant à exercer notre discernement : vivre devient
alors métaboliser l’imprévisible au quotidien.
---
On ne sera pas surpris de se rappeler que le moment où l’école
française de sociologie récuse « toute valeur fondatrice à la vie
onirique tout en lui conservant sa dimension essentiellement religieuse [32] »
coïncide avec celui où la psychanalyse s’en ressaisit pour élaborer sa
thérapeutique et sa théorie de la culture. Cette dernière applique
l’immense diversité culturelle des rêves à son nouvel objet : l’esprit
humain. Les règles de l’interprétation des rêves sont généralisées, ces
derniers devenant les portes d’accès royales aux pulsions sexuelles et
aux désirs infantiles censurés et rejetés dans les tréfonds de
l’inconscient. La vie onirique redevient originaire [33]
en se dépouillant néanmoins des possibles qu’elle impliquait
lorsqu’elle était prise au pied de la lettre – c’est-à-dire au sérieux
–, ce qui était, depuis son époque et avec ses outils, ce que Tylor
avait tenté de faire en stabilisant la notion d’animisme [34] . Les analyses de
Tylor, doublées des critiques de ses contemporains, constituèrent une
porte ouverte où la psychanalyse allait pouvoir s’engouffrer. Cette
dernière, loin de renouer avec les usages sociaux des rêves, s’en servit
néanmoins pour monter en généralité, considérant qu’ils renvoyaient aux
formes archaïques de la culture, qui resurgissent en nous modernes
lorsque notre inconscient prend le relai pendant la nuit : si le fond
mythique dans lequel puisent nos rêves exprime l’origine de l’humanité,
l’expérience intime qui le transpose et le traduit fait dès lors
remonter en nous notre propre enfance.
Le psychanalyste et anthropologue Géza Róheim reprit les thèses défendues par Freud dans L’Interprétation des rêves et Totem et tabou [35]
pour affûter les principes systémiques de l’anthropologie
psychanalytique, où s’articulent observation clinique, hypothèse
biologique et description ethnographique. Selon Róheim, l’analyse des
rêves doit absolument continuer d’être réalisée « hors contexte », car
c’est la seule manière d’en saisir le contenu inconscient. Il repose
ainsi l’une des questions fondamentales de la psychanalyse : « Si
l’interprétation n’a de valeur que dans le cadre d’une seule culture,
comment se fait-il que nous trouvions des éléments identiques dans de
nombreuses cultures, bien qu’elles puissent être orientées vers des buts
différents [36] ? »
Pour lui, la raison d’être des composantes analogues des rêves, qui
traversent cultures et continents, est claire : les rêves ont partout
« la même signification latente [37] » ;
les humains rêvent dans les termes d’un même « symbolisme
fondamental ». On ne sera dès lors pas surpris de lire, sous la plume de
Róheim, que l’animisme a essentiellement le sens « de la formation d’un
double, d’une reduplication de nous-mêmes [38] »,
idée qui expulse une fois de plus la possibilité d’un transport et
d’une rencontre dans le domaine de la superstition, pour faire d’un
symbolisme universel dont nous serions tous les porteurs inconscients le
seul lieu d’une investigation encore un tant soit peu défendable
scientifiquement.
---
Ce récit recèle un intérêt fondamental pour l’anthropologue : si au sein
de l’ontologie naturaliste telle qu’elle s’est constituée
historiquement, parachevant son institution aux moyens de l’économie
capitaliste, nous avons sinon effacé, du moins secondarisé les
conséquences directes de nos manques
d’égards vis-à-vis des non-humains, chez ceux qui disposent encore
d’une praxis animiste, les animaux ont la capacité de répondre aux
humains et à leurs actes pour leur manifester le déséquilibre qu’ils ont
engendré. Pour le dire autrement, si nous avons « dépersonnifié » les
situations et événements que nous expérimentons au quotidien, ces
derniers sont restés résolument personnels et adressés au sein
des ontologies animistes : les causes d’une situation ne sont jamais
purement accidentelles ; la responsabilité (d’une maladie, d’un
dysfonctionnement collectif) est toujours incarnée dans les motifs d’une
relation particulière, plutôt que rejetée sur le fatum propre à un
monde extérieur neutre – neutralisé –, c’est-à-dire profondément non concerné.
Cette idée peut nous aider à comprendre les raisons pour lesquelles
nombre de collectifs autochtones n’ont jamais réussi à « s’intégrer » de
manière satisfaisante aux nécessités économiques du monde moderne :
comment exploiter efficacement les êtres qui nous entourent si, chaque
fois, on s’expose à des représailles pouvant entraîner des conséquences
désastreuses ? En témoigne Ivan qui, coincé dans un appartement de
Milkovo en attendant que la police le laisse repartir en forêt, m’envoya
un sms deux mois plus tard alors que je me trouvais à nouveau en
France : j’ai décidé d’arrêter de faire ça, quoi qu’il en coûte.
Ils m’ont montré la limite, et moi je veux pouvoir continuer à vivre
avec eux en forêt. À cet endroit de l’histoire, je ne peux m’enpêcher de
penser à Descola : « Les cultures et les civilisations font preuve
d’une remarquable permanence lorsqu’on les envisage du point de vue des
visions du monde, des styles du comportement et des logiques
institutionnelles qui signalent leur caractère distinctif [3] . » Que nous révèle cet événement, sinon que les « propriétés des existants » qu’une ontologie animiste implique – ici, celle de pouvoir répondre
– continuent de produire des effets majeurs à l’heure actuelle,
lorsqu’elles sont confrontées à l’économie de marché ? Les conséquences
du choc entre ces deux ontologies [4]
ne sont pas uniquement d’ordre symbolique ou conceptuel : elles sont
tangibles et troublantes, quoique largement incalculables tant ce
qu’elles impliquent constitue encore aujourd’hui un impensé (voire un
impensable) au sein de notre propre société. Pour continuer d’entretenir
des relations quotidiennes avec les animaux qu’ils chassent, nous
disent les Even d’Icha, il existe une limite, à laquelle les humains
doivent se rendre sensibles s’ils veulent préserver la vie, la leur et
celle de leurs compagnons autres qu’humains, sans lesquels plus rien ne
serait possible. Cette limite est, dans l’ontologie animiste, pensée et
actée au quotidien ; au sein du naturalisme tel que stabilisé dans nos
institutions, elle ne l’est pas. Dans nos cités nous avons, depuis des
siècles, invisibilisé les relations constitutives avec les êtres qui
nous font vivre. Est-il déraisonnable de penser que les conséquences de
cette rupture ne sont peut-être pas immédiates et locales, comme dans le
cas de Daria, lui permettant in fine de se repositionner et de
se réajuster pour reprendre le dialogue, mais reportées dans le temps
et l’espace pour devenir littéralement incommensurables ? La sixième
extinction des espèces, la pollution généralisée, les catastrophes
climatiques sur terre sont en étroite résonance avec ce dialogue avorté
entre eux – tous les êtres qui bordent l’humanité – et nous. Tant de
gestes oublieux accumulés, tant d’animaux livrés à eux-mêmes dans
l’obscurité d’abattoirs mécanisés, sans plus de main précautionneuse qui
se poserait sur leur flanc au
moment de se saisir du couteau, sans plus de voix attentive qui
prononcerait doucement, pour eux, avant la mort, que demain ils
reviendraient autres. N’est-ce qu’une fable morale que d’imaginer que
tous nos manques d’égards accumulés dans l’espace et semés dans le temps
nous ont conduits, ici et aujourd’hui, à récolter la tempête ?
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