Modernité post-viennoise - Hildegard Kernmayer

Kernmayer Hildegard, «Wiener Post-Moderne oder Sehnsucht nach der großen Erzählung ? Identitätskrise' als Signatur einer Epoche. Einleitung », in Hildegard Kernmayer (éd.), Zerfall und Rekonstruktion, Identität und ihre Repräsentation in der Österreichischen Moderne, Passagen Verlag, Vienne, 1999.

Hildegard Kernmayer

Modernité (post-)viennoise ou Nostalgie du grand récit ?

La crise de l’identité comme signature d’une époque

Introduction

 

Depuis désormais trois décennies, un débat international porte sur la fixation définitionnelle des concepts de « modernité » et de « postmodernité », débat qui, depuis le milieu des années quatre-vingt, occupe également les sciences de la culture dans l’espace germanophone. Que l’on conteste l’existence même d’une postmodernité et que l’on affirme l’inachèvement du « projet de la modernité », ou qu’au contraire on dresse le bilan du phénomène de la postmodernité comme déjà dépassé ; que la postmodernité soit considérée comme une époque succédant à la modernité ou bien comme un état d’esprit et de conscience qui aurait déjà été inhérent à la modernité ; que modernité et postmodernité soient comprises comme des systèmes noétiques distincts, ou que leur détermination procède de la distinction entre les figures de pensée sous-jacentes aux deux périodes : les positions divergentes d’un débat souvent surchargé d’idéologie présentent pourtant un dénominateur commun — la description relationnelle du postmoderne.

Sa définition s’effectue presque toujours en confrontation avec les discours philosophiques, esthétiques et politiques de la modernité, donc en référence à cette période à laquelle le « post-isme » de l’objet étudié doit son existence.

En réalité, il semble que précisément les phénomènes qui, selon le constat philosophique, littéraire-artistique, psychologique ou sociologique actuel, caractérisent la postmodernité en tant que telle, aient déjà marqué les diverses « modernités » autour de 1900 : la transformation de la perception de l’espace et du temps, la décentration des visions du monde, l’esthétisation des mondes vécus, la relativisation des systèmes de valeurs, la pluralisation croissante de la société ou, pour le dire autrement, la dissolution de ce « système de coordonnées » supposé stable pour la période antérieure à la modernité — système de l’espace physique, corporel, social, moral et temporel.

Que la modification des cadres d’orientation déclenche des crises de l’identité a été maintes fois démontré par les recherches théoriques sur l’identité à la fin du XXe siècle. La question de la consistance, de la contingence ou encore de la représentation des identités se trouve ainsi également au centre de l’examen multidisciplinaire des modernités autour de 1900 — et plus particulièrement de la modernité viennoise. Il convient toutefois de rappeler que le concept d’« identité » lui-même n’a été introduit dans le discours scientifique (en psychologie individuelle) que dans les années quarante et qu’il n’est devenu, à la fin du XXe siècle, une catégorie d’analyse largement invoquée des sciences humaines, culturelles et sociales.

La question de savoir dans quelle mesure le discours désormais inflationniste sur la décentration du sujet ne reflète pas avant tout la décentration des visions du monde que nous expérimentons s’inscrit dans cette perspective. Pour examiner l’hypothèse spécifique selon laquelle la modernité viennoise, en particulier, aurait anticipé certains aspects des débats postmodernes sur l’identité, ce fait mérite assurément d’être pris en considération.

I. Le désir d’identité de la modernité

Au niveau de la réflexion scientifique, la question de l’identité est aujourd’hui discutée dans des contextes disciplinaires et méthodologiques variés ; elle comporte en ce sens des implications logiques et épistémologiques aussi bien qu’individuo- et socio-psychologiques, voire historiques et esthétiques.

Au sens strictement philosophique — logique et ontologique —, le concept d’identité recouvre trois notions distinctes. Il désigne, en tant qu’identité numérique, la relation que chaque chose, chaque grandeur, chaque individu entretient avec lui-même au cours de son existence. L’unité numérique correspond ici à un concept d’identité qui conçoit celle-ci comme égalité à soi-même. En ce sens, l’identité est l’essence de l’existence. La formule « no entity without identity » (Quine) fait apparaître comme impensable et absurde toute ontologie qui prendrait pour objet autre chose que des entités identiques à elles-mêmes.

En tant qu’identité qualitative, ou encore indistinguabilité, le concept d’identité désigne une relation d’équivalence qu’un phénomène entretient avec lui-même, mais qu’il pourrait — théoriquement — également entretenir avec un phénomène numériquement distinct. Enfin, en tant qu’identité spécifique ou générique, le concept désigne l’appartenance de deux ou plusieurs choses, individus ou phénomènes à une espèce, un groupe, une catégorie, laquelle résulte de relations de ressemblance. C’est surtout ce dernier principe qui nous intéressera dans ce qui suit. Déjà formulé par Aristote, le concept d’« identité générique » indique une manière spécifique d’appropriation du monde et renvoie — au-delà de son instrumentalisation pour la logique et l’épistémologie — à la fonction des concepts d’identité comme moyens d’orientation.

Dans la préface de son étude publiée en 1966, Les Mots et les choses, Michel Foucault cite un essai de Jorge Luis Borges intitulé « La langue analytique de John Wilkins ». Dans ce texte, Borges ferait vaciller « toutes les familiarités de notre pensée, de la pensée de notre temps et de notre espace (...), notre pratique millénaire du Même et de l’Autre », lorsqu’il reproduit, à partir d’une « certaine encyclopédie chinoise », la catégorisation suivante des espèces animales. L’encyclopédie distinguerait en effet :

a) les animaux appartenant à l’Empereur,
b) les animaux embaumés,
c) les animaux apprivoisés,
d) les cochons de lait,
e) les sirènes,
f) les animaux fabuleux,
g) les chiens errants,
h) ceux qui sont inclus dans la présente classification,
i) ceux qui s’agitent comme des fous,
k) ceux qui sont dessinés avec un pinceau très fin en poil de chameau,
l) et ainsi de suite,
m) ceux qui viennent de casser la cruche,
n) ceux qui, de loin, ressemblent à des mouches.

La confusion que suscite le texte, le rire qu’il provoque, repose sur le fait qu’il rend conscientes les limites de notre pensée occidentale. Il ne s’agit pas tant des animaux énumérés en eux-mêmes, auxquels les codes de la culture occidentale seraient incapables d’attribuer une signification, que de l’énumération alphabétique, du voisinage précisément de ces choses et non d’autres, qui excède « toute imagination et toute pensée possible ». L’énumération de Borges rompt avec l’accord implicite de la culture occidentale selon lequel « l’ordre des choses » doit suivre certaines représentations d’identités, de ressemblances et d’analogies.

Or, selon Foucault, ce principe d’ordre propre à la culture occidentale est lui-même soumis à une transformation. Tandis que, jusqu’à la Renaissance, l’« ordre des choses » s’établissait encore sur la base de relations de ressemblance, la culture moderne, dans ses concepts d’ordre, suit le principe de la différenciation. « Le semblable, qui fut longtemps une catégorie fondamentale du savoir — à la fois forme et contenu de la connaissance — se trouve dissous dans une analyse élaborée en termes d’identité et de différence. »

Ce changement des concepts d’ordre, qui pour Foucault signale la mutation de l’épistémè et qui, selon Stephen Toulmin, se manifeste comme la réalisation de ce projet de la modernité promu depuis le début du XVIIe siècle par le développement, au sein des sciences de la nature et de la philosophie, d’une méthode rationnelle se fondant elle-même, est redevable de certaines constellations socioculturelles. Il doit être compris comme une réaction aux crises élémentaires du sujet et de la société provoquées par l’érosion de l’ordre observable depuis le Moyen Âge, crises renforcées par le scepticisme de l’humanisme de la Renaissance et culminant une première fois dans la guerre de Trente Ans.

La perception du monde comme ordre et chaos, et surtout la conscience de l’ordre comme problème — comme affaire de « projet » et d’« action » — fondent en ce sens le modèle central d’explication du monde propre à la modernité. Dans les conceptions prémodernes du monde encore globales, données et répétitives, la grande ordonnance englobante se fragmente, pour la pensée moderne — ainsi que l’affirme le philosophe Bernhard Waldenfels — en ordres pluriels, variables et limités, présentant des frontières mobiles et permettant des innovations fondamentales.

Dans ce contexte explicatif, l’ordre apparaît non seulement comme quelque chose de réalisable, mais sa production devient pour ainsi dire indispensable afin de conduire vers de nouveaux ordres le chaos laissé par l’effondrement de l’ancienne « cosmopolis ».

La lecture poststructuraliste met en lumière le caractère janiforme du « projet de la modernité ». Entrepris pour « dissoudre par la critique l’irrationnel du monde — religions et superstitions, autorités d’ordres et inégalités, affects errants et contraintes naturelles », ce projet ne se réclame pas seulement du postulat de la raison propre aux Lumières ; il se révèle surtout comme un projet de production d’ordre. La possibilité d’instaurer des ordres définitifs y est contenue comme concept utopique. Dans sa méthode — fragmentation, ordonnancement et classification —, le projet suit une logique binaire qui sépare l’identique du non-identique et cherche fondamentalement à convertir les ambivalences en identité. Le tracé de la frontière entre « dedans » et « dehors » et la position assignée à ce qui appartient ou n’appartient pas au paradigme correspondant engendrent l’idée de produire non seulement une symétrie entre les paradigmes, mais surtout une univocité, une identité en leur sein.

L’intolérance apparaît ainsi comme « l’inclination naturelle de la pratique moderne », et l’anéantissement du non-identique comme une conséquence de la « logique d’identité » de la pensée et de l’action modernes. La tendance inhérente à la modernité à niveler le différent, à supprimer l’incongru — la quantité de non-identique diminuant constamment au cours d’une modernité organisée selon la rationalité de l’échange — se réalise aussi bien dans la destruction physique de l’Autre que dans l’effort continu visant à s’approprier l’Autre, à l’assimiler, à le rendre identique.

Si la figure de pensée moderne, par sa pratique de l’exclusion, produit l’illusion d’univocité, de certitude et d’identité, la conscience moderne demeure néanmoins habitée par le soupçon ou par la perception que l’ordre existant manque précisément d’univocité. Jacques Derrida, par exemple, repère dans le discours identitaire de la modernité des « indécidables » (marques de la dissémination) qui, polyvalents, doivent rester en dehors de l’ordre moderne et qui détruisent l’horizon triadique de la dialectique en ce qu’ils ne peuvent se fixer en aucun point au concept d’un signifié. Selon Derrida, ces « indécidables » renforcent cette perception et mettent ainsi en danger le « projet de la modernité », lequel s’est donné pour tâche de refouler l’intuition de la contingence du monde et des identités.

En outre, l’acte même d’ordonner — c’est-à-dire de fragmenter et de classifier le monde — renforce la conscience de la perte de la totalité et de la cohérence. En définitive, ne peut être connu et maîtrisé que ce qui a été auparavant exclu, objectivé, constitué en Autre. Or séparation et classification signifient toujours aussi aliénation et renforcent la nostalgie de la présence. La fragmentation progressive au cours du processus de modernisation et l’étrangeté croissante, par exemple, de la nature — mais aussi du corps, de l’imagination, du désir, des sentiments — sont vécues comme une aliénation de l’individu moderne non seulement par rapport à l’ordre existant, mais aussi par rapport à lui-même.

À cette aliénation, la pensée moderne — en particulier bourgeoise — oppose sans cesse de nouveaux concepts de totalité, qui synthétisent et harmonisent les contraires dans des constructions idéal-typiques. Ce que la pensée dichotomique de la modernité imagine et propage comme antagonisme est ainsi simultanément soumis à une tendance à l’unification — que ce soit sous le concept d’« harmonie », notion directrice du XVIIIe siècle, ou sous celui d’« organisme », autour duquel gravitent les conceptions holistes du XIXe siècle. Différenciation et réintégration marquent donc essentiellement le champ de tension de contenus de conscience concurrents qui déterminent le processus de modernisation.

L’idéal de la totalité, au sein de laquelle les domaines différenciés du monde de vie moderne se trouvent dans une interaction harmonieuse, est qualifié par le philosophe Panajotis Kondylis d’idéal bourgeois par excellence.

La pensée bourgeoise s’est fondamentalement efforcée de construire l’image du monde à partir d’une multiplicité de choses et de forces différentes qui, considérées isolément, peuvent certes se trouver en opposition les unes aux autres, mais qui, dans leur totalité, forment un ensemble harmonieux et conforme à des lois, au sein duquel les frictions ou les conflits sont dépassés au nom de fins rationnelles supérieures. La partie existe à l’intérieur du tout et trouve sa destination en contribuant à la perfection harmonieuse de l’ensemble, non par le renoncement, mais par le déploiement de sa propre individualité.

C’est précisément l’hypothèse d’une substantialité des choses qui permet leur évaluation « objective » et leur juste classement à tel ou tel niveau du tout harmonieux. À l’idéal de la totalité correspond une figure de pensée qui produit, dans des synthèses harmonisantes, l’unité de couples d’opposés imaginés comme fondamentaux, tels que « culture » et « nature », « esprit » et « matière », « concept » et « objet » ou encore « sujet » et « objet ». Cette figure de pensée — que Panajotis Kondylis appelle « synthético-harmonisante » — se serait constituée, selon le critique littéraire Peter Zima également, en réaction aux ambiguïtés engendrées par le processus de modernisation (en tant que processus de différenciation et de fragmentation du monde). Dans ses implications réactives, elle témoigne de la nostalgie des individus modernes pour le « grand récit ».

Kondylis voit cette figure de pensée synthético-harmonisante remplacée par une figure analytico-combinatoire. Celle-ci ne connaît ni substances ni choses fixes, mais seulement des éléments ultimes déterminés par une analyse conséquente — des points ou des atomes dont l’essence et l’existence consistent en réalité uniquement dans leur fonction, c’est-à-dire dans leur capacité à entrer, avec d’autres points ou atomes, dans des combinaisons toujours nouvelles.

Elle se manifeste dans l’ensemble du domaine de la production intellectuelle et correspond à la configuration d’une société de masse dans laquelle les différences sociales ne sont plus considérées comme substantielles, où la mobilité sociale ne connaît en principe plus de limites et permet sans cesse de nouvelles attributions des rôles socialement disponibles.

Si Kondylis définit le passage de la modernité à la postmodernité comme le remplacement de la figure de pensée synthético-harmonisante par une figure analytico-combinatoire, cela influe également sur la localisation temporelle du moderne et du postmoderne. En effet, la dissolution des synthèses harmonisantes — leur destruction par des attaques qui transforment tout ce qui ne pouvait auparavant être pensé que comme un tout organisé (personne, histoire, nature) en parties ou fragments qui ne sont plus liés entre eux par des relations nécessaires — ne se produit pas seulement à la fin du XXe siècle, communément qualifiée de « postmoderne ». La figure de pensée analytico-combinatoire domine déjà, depuis le dernier tiers du XIXe siècle finissant, la littérature et l’art, tout comme elle marque certains courants de la philosophie ; elle se manifeste également dans la transformation de la structure sociale.

Si l’on admet donc l’existence d’une postmodernité au sens d’époque — se manifestant par la domination de la figure de pensée analytico-combinatoire et définie comme époque succédant à la modernité —, il faut en situer le début dès la fin du XIXe siècle. Avec la modernité littéraire et artistique, cette postmodernité précoce partage la critique du « projet de la modernité ».

2. Modernité (post-)viennoise ?

Entre 1870 et 1910, la monarchie austro-hongroise connaît un processus de modernisation socio-économique et technique certes tardif en comparaison européenne, mais d’autant plus spectaculaire. Ce processus se manifeste avec une particulière intensité dans l’urbanisation et la métropolisation continues de la capitale et ville de résidence impériale, Vienne, et surtout dans la croissance explosive de sa population. Il va de soi que cette croissance entraîne d’importants déplacements dans la configuration socio-politique de la capitale. Ces déplacements concernent aussi bien la composition ethnique de la population que sa structuration sociale.

L’immigration en provenance des territoires non germanophones de la monarchie donne naissance, dans un espace relativement restreint, à une multiplicité de milieux culturels, de communautés linguistiques et de groupes ethniques, constituant la capitale comme espace multiculturel. Par ailleurs, l’intégration administrative des faubourgs viennois, dont les habitants appartiennent majoritairement au prolétariat industriel immigré, conduit à une « prolétarisation » d’une société viennoise initialement structurée de manière bourgeoise.

Multiculturalité, mais aussi conflits nationaux et sociaux marquent ainsi le milieu socioculturel de la Vienne de 1900, dont le champ de tensions produit néanmoins un « climat de possibilités culturelles créatrices ». L’abondante production scientifique, philosophique et littéraire-artistique de l’époque en témoigne clairement. Toutefois, dans les contenus mêmes de cette production apparaissent tous les signes d’un ébranlement du consensus d’action rationnel et modéré sur lequel reposait la compréhension bourgeoise de soi. Les transformations structurelles de la société, l’érosion de l’ordre libéral-bourgeois, les dynamiques d’échange et de rapprochement topographique, l’identité subjective perçue comme en crise dévoilent le concept d’identité — que la pensée bourgeoise moderne opposait aux angoisses de différenciation de l’individu moderne — comme une illusion, tant au niveau de la psychologie individuelle qu’au plan politique.

Contingence radicalisée, expériences de différence et d’altérité — l’« expérience de la réalité comme espace de possibilités temporalisé et dynamisé » — produisent, au sein de la modernité viennoise et centre-européenne, ces crises de l’identité qui figurent désormais comme la signature de l’époque. Avec la relativisation de ce qui allait autrefois de soi, avec la déstabilisation du cadre d’orientation, l’identité ne se présente plus comme une donnée préalable et immuable, mais devient une identité en transition. Face à une telle processualité, la discussion des problèmes d’identité devient déjà virulente dans les discours politiques, philosophiques et littéraires-artistiques de l’époque elle-même. Ces deux derniers, en particulier, interrogent de plus en plus les conséquences de la perte du moi et du monde ; ils expérimentent la dissolution d’images cohérentes du soi en concepts pluriels d’identité ; ils proclament la substitution d’une conception ontologique du monde par un constructivisme de projets pluriels du monde. Mais même en politique, on peut entendre — quoique discrètement — des voix qui soulignent et défendent la pluralité comme caractéristique de la grande région hétérogène sur le plan ethnique et culturel.

Peut-on toutefois considérer le scepticisme à l’égard des fixations identitaires, la formation d’une « utopie de l’expérimentation », la reconnaissance de la contingence des systèmes d’ordre — par exemple dans l’art et la littérature de l’époque — ou encore le développement du positivisme sensualiste en philosophie ainsi que la formulation de la théorie psychanalytique, c’est-à-dire les modes spécifiques de traitement de la question de l’identité, comme autant de manifestations, en dernière instance, d’une « phénoménologie de la postmodernité » ? Cela peut être mis en doute.

Selon Wolfgang Welsch, l’abandon d’une pensée du progrès linéaire, la prise en compte renouvelée de la coexistence du non-contemporain, la conscience de l’insynthétisabilité fondamentale des différentes formes de vie, des modèles de rationalité et des modes d’orientation, et plus généralement l’émergence de la différence et du conflit, constituent les topoï caractéristiques de la postmodernité en tant que telle. Pour Jean-François Lyotard, le dévoilement du caractère illusoire des concepts d’identités cohérentes représente à son tour le contenu central du savoir postmoderne. Même la « nostalgie du grand récit perdu » serait, pour la majorité des hommes dans la postmodernité, elle aussi perdue. Reste à savoir si cette affirmation — même si elle se rapporte aux sociétés européennes et nord-américaines de la fin du XXe siècle, productrices et consommatrices de masse — vaut au-delà du discours intellectuel. Pour la période comprise entre 1880 et 1930, l’analyse des discours philosophiques, littéraires-artistiques et politiques de la modernité autrichienne montre en tout cas autre chose.

Certes, l’identité, comprise comme égalité à soi-même, unité et mêmeté, cohérence et continuité, devient problématique précisément dans les conditions spécifiques de cette modernité. Pourtant, les prises de position issues de la littérature, de l’art, de la science, de la philosophie et de la politique, qui formulent une critique de la nostalgie de l’unité propre au projet de la modernité et qui varient tous les éléments d’un discours critique de la modernité, sont dominées par des positionnements qui affirment le discours identitaire de la modernité. Dans ses manifestations discursives dominantes, la société viennoise ou autrichienne moderne oppose à la désagrégation des identités cohérentes — qu’il s’agisse de formes d’identité personnelle ou de constructions d’identités collectives, d’identité de genre, d’identité ethnique, d’identité nationale ou encore de l’identité de l’œuvre d’art — des projets de totalité qui rétablissent et maintiennent l’illusion d’univocité et de certitude.

3. Les contributions

La question de l’identité ainsi que celle des stratégies qui, dans le discours culturel et politique de la modernité, servent à produire et à imposer des identités cohérentes, déterminent l’intérêt cognitif des contributions de sciences de la culture réunies dans le présent volume. Les analyses historiques, philologiques classiques, historiques de l’art, littéraires, musicologiques et philosophiques visent davantage qu’une simple explicitation conceptuelle du rapport entre identité et différence. Elles examinent les implications socio-économiques de la formation des identités à l’époque du tournant du XIXe au XXe siècle ; elles analysent les qualités spécifiques des projets de totalité sociopolitiques ou littéraires-artistiques ; elles mettent en évidence, à la lumière de théorèmes psychanalytiques, linguistiques ou poststructuralistes, l’enchevêtrement identitaire des modèles modernes d’explication du monde ; et elles cherchent, dans l’ensemble, à établir un lien avec la réflexion philosophique et esthétique sur la postmodernité.

La diversité des approches méthodologiques et disciplinaires laisse néanmoins apparaître des axes thématiques dans l’examen de l’objet. Les premières contributions du volume se concentrent ainsi sur les questions liées au caractère problématique de l’identité ou aux concepts d’identités cohérentes et à leur transformation formelle et esthétique dans l’art et la littérature. Deux études de philologie classique mettent en évidence la réception de modèles antiques d’identité. Tandis qu’Egon Christian Leitner démontre, dans ses analyses, l’intégration de motifs platonico-aristotéliciens, augustiniens, mais aussi virgiliens et cicéroniens dans la philosophie, la politique et la littérature autrichiennes du tournant du siècle, et qu’il prolonge ensuite le débat postmoderne sur la perte du moi ou l’effacement du sujet, Henriette Harich-Schwarzbauer s’intéresse, dans sa contribution, aux références à l’Antiquité dans le texte d’un auteur. Dans l’engagement littéraire de Fritz Mauthner avec la pensée et la figure de la philosophe Hypatie d’Alexandrie, Harich-Schwarzbauer repère des projections de problématiques modernes sur un texte antique. À travers la figure d’Hypatie, Mauthner discute des problèmes de multilinguisme et de multiculturalité et les met en relation avec des questions de scepticisme linguistique et de critique de la connaissance. La biographie de la philosophe sert ainsi à exemplifier des crises d’identité multidimensionnelles.

Les troisième et quatrième contributions de la première section s’intéressent aux différentes tentatives visant, dans le genre littéraire et artistique du portrait, à (ré)établir la « totalité du moi ». Dans l’étude de germanistique sont examinés les portraits feuilletonistiques que Ludwig Speidel rédigea à la fin du XIXe siècle et dans lesquels l’auteur cherche à représenter les personnes portraiturées dans leur « unité spirituelle et corporelle ». Fidèles à une esthétique bourgeoise héritée de Hegel, les feuilletons physiognomiques et biographiques de Speidel ne rendent presque jamais compte de la décentration du sujet déplorée dans des textes contemporains. Dans leur fonction restauratrice, ces portraits confirment bien plutôt les concepts bourgeois d’identité et d’altérité.

En revanche, c’est à la représentation d’une nouvelle « totalité du moi », qui ne saurait être atteinte ni par la production de totalités synthético-harmonisantes ni par la restitution mimétique de l’apparence extérieure des modèles, qu’aspire Oskar Kokoschka dans ses premiers portraits. Comme le montre Astrid Kury, le peintre développe un langage formel qui semble plus apte à transformer plastiquement l’élargissement de la perception sensible de manière à restituer le moi dans sa totalité, notamment à travers son intérêt pour les doctrines occultes.

Sous le titre Le second sexe, le deuxième groupe de contributions analyse les fonctions assumées, dans le discours de domination, par les constructions sociopolitiques et littéraires-artistiques du « genre ». Brigitte Spreitzer thématise l’auto-affirmation des femmes comme sujets parlants dans le discours patriarcal à travers son étude de la prose de Marta Karlweis, Maria Lazar et Meta Hartwig. Elle pose la question de savoir dans quelle mesure les auteures disposent désormais, grâce au vocabulaire nouvellement développé de la psychanalyse, d’un instrumentarium permettant d’analyser la situation des femmes comme « étrangères dans leur propre culture » avec une radicalité jusque-là inconnue. De fait, les œuvres des écrivaines autrichiennes des années vingt — non seulement par leur éloignement progressif du féminisme programmatique et de l’autobiographisme, mais aussi du fait de leur confrontation critique avec la théorie psychanalytique — atteignent un niveau de réflexion différencié et un nouveau niveau littéraire.

Ce n’est pas la quête d’une autodéfinition des femmes comme sujets identiques qui intéresse Sándor Vári, mais bien la détermination hétéronome du « féminin » : il en fait l’objet de son analyse théorique de l’altérité des conceptions de la féminité et des représentations de la sexualité dans la culture viennoise et budapestoise du tournant du siècle. La dichotomisation croissante de l’image de « la femme » — scindée entre la figure largement désexualisée de la mère et celle de la prostituée incarnant une sexualité débridée — se manifeste, au niveau des politiques concrètes, dans le traitement que les sociétés bourgeoises réservent à des phénomènes tels que la prostitution, l’homosexualité ou les prétendues perversions sexuelles. Leur ontologisation soutient l’idée d’une dichotomie entre formes de normalité sexuelle et altérité sexuelle ; elle sert à consolider les stéréotypes des rôles de genre et, plus largement, à maintenir les modèles bourgeois de valeurs.

À l’inverse, Fike Rathgeber identifie une suspension de la déterminabilité sexuelle dans un emploi opératique dont elle retrace l’évolution musicohistorique. Le « rôle en pantalon », dans lequel l’identité sexuelle d’un personnage masculin apparaît dissoute par le travestissement, connaît des formes préliminaires dans le théâtre musical baroque. Il connaît cependant un regain d’actualité — certes bref — dans les compositions lyriques de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Par sa fonction déconstructive, le rôle en pantalon relativise la structure de la pensée bourgeoise, qui érige une dichotomie (asymétrique) des sexes en principe d’ordre.

Les réflexions d’esthétique musicale et de théorie littéraire occupent le centre de la troisième section du volume, où est posée la question de l’identité de l’œuvre d’art elle-même. Les contributions interrogent l’autoréflexion du système artistique et sa recherche de possibilités formelles et esthétiques pour maîtriser les modes d’expérience modernes. Barbara Boisits montre, dans son étude des concepts musicothéoriques de développement, qu’une notion d’organisme empruntée à la biologie est reprise par différentes visions du monde de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. À travers l’analyse de textes choisis d’esthétique, de théorie et d’histoire de la musique du tournant du siècle, l’auteure met en évidence l’affinité entre discours musicothéorique et discours biologique. La conception de l’œuvre musicale comme totalité organique est perçue par ses promoteurs comme une réaction formelle et esthétique à la crise moderne de l’identité et comme une possibilité de surmonter cette crise. La « méthode de composition avec douze sons ne se rapportant qu’entre eux » d’Arnold Schönberg apparaît, dans ce contexte, sous un jour nouveau.

Alice Bolterauer propose une autre lecture des drames et des essais de théorie littéraire de Robert Musil dans son analyse systémique du concept d’identité chez cet auteur. Si l’œuvre musilienne est généralement considérée par la critique comme un exemple remarquable de littérature déconstructive précoce et si l’auteur figure dans l’histoire littéraire parmi les premiers critiques de la pensée identitaire de la modernité, l’ambivalence fondamentale qui traverse son écriture — et qui fonde probablement l’aporie de son œuvre — a jusqu’ici été peu analysée. En réalité, le plaidoyer de l’auteur contre les contraintes identitaires de la société, qui trouve son expression dans la configuration thématique et formelle de ses textes, diffère de sa conception de la littérature en tant que telle : la littérature, en tant que relevant du paradigme du non-identique, a pourtant besoin d’un cadre qui la distingue sélectivement comme art de tout ce qui n’est pas art. L’œuvre d’art requiert une identité — dont la mise en question a précisément conduit le « technicien » Musil à l’art.

La discussion sur l’unité et la multiplicité se concentre, dans les contributions historiques suivantes, sur la question du complexe de l’État austro-hongrois. Partant d’une présentation approfondie des implications socioculturelles de la multiethnicité dans la monarchie austro-hongroise, Rainer Leitner entreprend de démontrer la fonction identitaire du système scolaire autrichien. Une politique éducative officielle qui tient souvent compte avec minutie, dans ses programmes et ses manuels, de la composition multiculturelle, multilingue et socialement différenciée de l’Autriche-Hongrie contraste de manière frappante avec la formation et la propagation croissantes d’idéologèmes nationaux (relevant d’une logique identitaire).

Ian Reifowitz consacre également sa contribution à la question de l’appartenance nationale et ethnique, à travers l’examen des conceptions étatiques divergentes de Theodor Herzl et de Joseph Samuel Bloch. Tant le projet sioniste national-juif de Herzl que le rejet catégorique par Bloch de tout concept d’État-nation et son plaidoyer en faveur du dépassement du nationalisme au profit d’un État multiethnique doivent être lus comme des réactions à la menace que représente l’antisémitisme devenu virulent pour la population juive de l’Autriche-Hongrie. Les deux conceptions apparaissent ainsi comme des exemples du débat intra-juif sur l’identité juive.

La lecture critique par Sonja Rinofner-Kreidl du discours postmoderne sur l’échec du « projet de la modernité » et sur la pluralisation des concepts d’identité vient clore la série des contributions. À la critique poststructuraliste des implications identitaires du « projet de la raison », l’auteure oppose une définition de la postmodernité qui, tout en prenant acte de l’échec de la modernité à cet égard, maintient néanmoins les présupposés de pensée du « projet des Lumières », entendus comme émancipateurs.