Tristes tropiques - Claude Levi-Strauss

Tristes tropiques - Claude Levi-Strauss 

Je comprends alors la passion, la folie, la duperie des récits de voyage. Ils apportent l'illusion de ce qui n'existe plus et qui devrait être encore, pour que nous échappions à l'accablante évidence que 20000 ans d'histoire sont joués. Il n'y a plus rien à faire: la civilisation n'est plus cette fleur fragile qu'on préservait, qu'on développait à grand-peine dans quelques coins abrités d'un terroir riche en espèces rustiques, menaçantes sans doute par leur vivacité, mais qui permettaient aussi de varier et de revigorer les semis. L'humanité s'installe dans la monoculture; elle s'apprête à produire le civilisation en masse, comme la betterave. Son ordinaire ne comportera plus que ce plat. 

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Un autre parallèle me semble plus significatif. Car ces modernes assaisonnements sont, qu’on le veuille ou non, falsifiés. Non certes parce que leur nature est purement psychologique ; mais parce que, si honnête que soit le narrateur, il ne peut pas, il ne peut plus nous les livrer sous une forme authentique. Pour que nous consentions à les recevoir, il faut, par une manipulation qui chez les plus sincères est seulement inconsciente, trier et tamiser les souvenirs et substituer le poncif au vécu. J’ouvre ces récits d’explorateurs : telle tribu, qu’on me décrit comme sauvage et conservant jusqu’à l’époque actuelle les mœurs de je ne sais quelle humanité primitive caricaturée en quelques légers chapitres, j’ai passé des semaines de ma vie d’étudiant à annoter les ouvrages que, voici cinquante ans, parfois même tout récemment, des hommes de science ont consacrés à leur étude, avant que le contact avec les blancs et les épidémies subséquentes ne l’aient réduite à une poignée de misérables déracinés. 

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Vers ma dix-septième année, j’avais été initié au marxisme par un jeune socialiste belge, connu en vacances et qui est aujourd’hui ambassadeur de son pays à l’Étranger. La lecture de Marx m’avait d’autant plus transporté que je prenais pour la première fois contact, à travers cette grande pensée, avec le courant philosophique qui va de Kant à Hegel : tout un monde m’était révélé. Depuis lors, cette ferveur ne s’est jamais démentie et je m’applique rarement à débrouiller un problème de sociologie ou d’ethnologie sans avoir, au préalable, vivifié ma réflexion par quelques pages du 18 Brumaire de Louis Bonaparte ou de la Critique de l’économie politique.
Il ne s’agit d’ailleurs pas de savoir si Marx a justement prévu tel ou tel développement de l’histoire. À la suite de Rousseau, et sous une forme qui me paraît décisive, Marx a enseigné que la science sociale ne se bâtit pas plus sur le plan des événements que la physique à partir des données de la sensibilité : le but est de construire un modèle, d’étudier ses propriétés et les différentes manières dont il réagit au laboratoire, pour appliquer ensuite ces observations à l’interprétation de ce qui se passe empiriquement et qui peut être fort éloigné des prévisions. À un niveau différent de la réalité, le marxisme me semblait procéder de la même façon que la géologie et la psychanalyse entendue au sens que lui avait donné son fondateur : tous trois démontrent que comprendre consiste à réduire un type de réalité à un autre ; que la réalité vraie n’est jamais la plus manifeste ; et que la nature du vrai transparaît déjà dans le soin qu’il met à se dérober. Dans tous les cas, le même problème se pose, qui est celui du rapport entre le sensible et le rationnel et le but cherché est le même : une sorte de super-rationalisme, visant à intégrer le premier au second sans rien sacrifier de ses propriétés.

Je me montrais donc rebelle aux nouvelles tendances de la réflexion métaphysique telles qu'elles commençaient à se dessiner. 

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Il est triste de constater que même ce rôle de courtier intellectuel, vers quoi la France se laissait glisser, semble aujourd'hui lui devenir trop lourd. Sommes-nous à ce point prisonniers d'une perspective scientifique héritée du XIX e siècle, où chaque domaine de la pensée était suffisamment restreint pour qu'un homme nanti de ces qualités traditionnellement françaises : culture générale, vivacité et clarté, esprit logique et talent littéraire, parvînt à l'embrasser tout entier, et, travaillant isolément, réussît à le repenser pour son compte et à en offrir une synthèse? Qu'on s'en réjouisse ou qu'on le déplore, la science moderne ne permet plus cette exploitation artisanale. Là où il suffisait d'un spécialiste pour illustrer son pays, il en faut une armée, qui nous manque; les bibliothèques personnelles sont devenues des curiosités muséographiques, mais nos bibliothèques publiques, sans locaux, sans crédit, sans personnel documentaliste et même sans sièges en nombre suffisant pour les lecteurs, rebutent les chercheurs au lieu de les servir. Enfin, la création scientifique représente aujourd'hui une entreprise collective et largement anonyme à quoi nous sommes aussi mal préparés que possible, nous étant trop exclusivement occupés de prolonger au-delà de leur temps les succès faciles de nos vieux virtuoses. Ceux-ci continueront-ils longtemps à croire qu'un style à toute épreuve peut remédier à l'absence de partition?

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Il y a plusieurs façons de boire le maté. En expédition, lorsque, épuisés, nous étions trop impatients du réconfort instantané qu'il apporte, nous nous contentions d’en jeter une grosse poignée dans l'eau froide vite portée à ébullition, mais retirée du feu - cela est capital - au premier bouillon, sinon le maté perd toute sa valeur. On l'appelle alors châ de maté , infusion à l’envers, vert sombre et presque huileuse comme une tasse de café fort. Quand le temps manque, on se contente du téréré qui consiste à aspirer avec une pipette l'eau froide dont on arrose une poignée de poudre. On peut aussi, si l'on redoute l'amertume, préférer le maté doce, à la façon des belles Paraguayennes; il faut alors faire caraméliser la poudre mêlée de sucre sur un feu vif, noyer cette mixture d'eau bouillante et tamiser. Mais je ne connais pas d'amateur de maté qui ne place plus haut que toutes ces recettes le chimarrâo, qui est à la fois un rite social et un vice privé, ainsi qu’il se pratiquait à la fazenda.

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 L'ensemble des coutumes d'un peuple est toujours marqué par un style; elles forment des systèmes. Je suis persuadé que ces systèmes n'existent pas en nombre illimité, et que les sociétés humaines comme les individus - dans leurs jeux, leurs rêves ou leurs délires - ne créent jamais de façon absolue, mais se bornent à choisir certaines combinaisons dans un répertoire idéal qu'il serait possible de reconstituer. En faisant l’inventaire de toutes les coutumes observées, de toutes celles imaginées dans les mythes, celles aussi évoquées dans les jeux des enfants et des adultes, les rêves des individus sains ou malades et les conduites psycho-pathologiques, on parviendrait à dresser une sorte de tableau périodique comme celui des éléments chimiques, où toutes les coutumes réelles ou simplement possibles apparaîtraient groupées en familles, et où nous n'aurions plus qu'à reconnaître celles que les sociétés ont effectivement adoptées. 

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Pourtant, la naissance des enfants de haut rang était l'occasion de fêtes qui se répétaient à chaque étape de sa croissance : le sevrage, les premiers pas, la participation aux jeux, etc. Les hérauts proclamaient les titres de la famille et prophétisaient au nouveau-né un avenir glorieux; on désignait un autre bébé, né au même moment, pour devenir son frère d'armes; des beuveries s'organisaient, au cours desquelles l'hydromel était servi dans des vases formés de cornes ou de crânes; les femmes, empruntant l'équipement des guerriers, s’affrontaient dans des combats simulés. Les nobles assis selon leur rang étaient servis par des esclaves qui n'avaient pas le droit de boire, afin de rester capables d'aider leurs maîtres à vomir en cas de besoin, et de prendre soin d'eux jusqu'à ce qu'ils s'endormissent dans l’attente des visions délicieuses que leur procurait l'ivresse. 
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Le style caduveo nous confronte donc à toute une série de complexités. Il y a d'abord un dualisme qui se projette sur des plans successifs comme dans un salon de miroirs : hommes et femmes, peinture et sculpture, représentation et abstraction, angle et courbe, géométrie et arabesque, col et panse, symétrie et asymétrie, ligne et surface, bordure et motif, pièce et champ, figure et fond. Mais ces oppositions sont perçues après coup; elles ont un caractère statique; la dynamique de l'art, c'est-à-dire la façon dont les motifs sont imaginés et exécutés, recoupe cette dualité fondamentale sur tous les plans : car les thèmes primaires sont d’abord désarticulés, ensuite recomposés en thèmes secondaires qui font intervenir dans une unité provisoire des fragments empruntés aux précédents, et ceux-là sont juxtaposés de telle manière que l'unité primitive réapparaît comme par un tour de prestidigitation. Enfin, les décors complexes obtenus par ce procédé sont eux-mêmes redécoupés et confrontés au moyen d ecarte-lures pareilles à celles des blasons où deux décors se répartissent entre quatre cantons opposés deux à deux, simplement répétés ou colorés de l'un en l'autre. 

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La nudité des habitants semble protégée par le velours herbu des parois et la frange des palmes : ils se glissent hors de leurs demeures comme ils se dévêtiraient de géants peignoirs d'autruche. Joyaux de ces écrins duveteux, les corps possèdent des modelés affinés et des tonalités rehaussées par l'éclat des fards et des peintures, supports - dirait-on - destinés à mettre en valeur des ornements plus splendides : touches grasses et brillantes des dents et crocs d'animaux sauvages, associées aux plumes et aux fleurs. Comme si une civilisation entière conspirait dans une même tendresse passionnée pour les formes, les substances et les couleurs de la vie; et, pour retenir autour du corps humain sa plus riche essence, s'adressait - entre toutes ses productions - à celles qui sont au plus haut point durables ou bien fugitives, mais qui, par une curieuse rencontre, en sont les dépositaires privilégiées. 
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La distribution circulaire des huttes autour de la maison des hommes est d'une telle importance, en ce qui concerne la vie sociale et la pratique du culte, que les missionnaires salésiens de la région du Rio das Garças ont vite appris que le plus sûr moyen de convertir les Bororo consiste à leur faire abandonner leur village pour un autre où les maisons sont disposées en rangées parallèles. Désorientés par rapport aux points cardinaux, privés du plan qui fournit un argument à leur savoir, les indigènes perdent rapidement le sens des traditions, comme si leurs systèmes social et religieux (nous allons voir qu'ils sont indissociables) étaient trop compliqués pour se passer du schéma rendu patent par le plan du village et dont leurs gestes quotidiens rafraîchissent perpétuellement les contours. 
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Au moraliste, la société bororo administre une leçon : qu'il écoute ses informateurs indigènes : ils lui décriront, comme ils l'ont fait pour moi, ce ballet où deux moitiés de village s'astreignent à vivre et à respirer l'une par l'autre; échangeant les femmes, les biens et les services dans un fervent souci de réciprocité; mariant leurs enfants entre eux, enterrant mutuellement leurs morts, se garantissant l'une à l'autre que la vie est éternelle, le monde secourable et la société juste. Pour attester ces vérités et s'entretenir dans ces convictions, leurs sages ont élaboré une cosmologie grandiose; ils l'ont inscrite dans le plan de leurs villages et dans la distribution des habitations. Les contradictions auxquelles ils se heurtaient, ils les ont prises et reprises, n'acceptant jamais une opposition que pour la nier au profit d'une autre, coupant et tranchant les groupes, les associant et les affrontant, faisant de toute leur vie sociale et spirituelle un blason où la symétrie et l’asymétrie se font équilibre, comme les savants dessins dont une belle Caduveo, plus obscurément torturée par le même souci, balafre son visage.
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Encore tourmenté par cet incident ridicule, je dormis mal et trompai l'insomnie en me remémorant la scène des échanges. L'écriture avait donc fait son apparition chez les Nambikwara; mais non point, comme on aurait pu l'imaginer, au terme d'un apprentissage laborieux. Son symbole avait été emprunté tandis que sa réalité demeurait étrangère. Et cela, en vue d'une fin sociologique plutôt qu'intellectuelle. Il ne s'agissait pas de connaître, de retenir ou de comprendre, mais d'accroître le prestige et l'autorité d'un individu - ou d'une fonction - aux dépens d'autrui. Un indigène encore à l'âge de pierre avait deviné que le grand moyen de comprendre, à défaut de le comprendre, pouvait au moins servir à d'autres fins. Après tout, pendant des millénaires et même aujourd'hui dans une grande partie du monde, l'écriture existe comme institution dans des sociétés dont les membres, en immense majorité, n'en possèdent pas le maniement. 
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L'union polygame se présente ainsi comme une superposition d'une forme pluraliste de camaraderie amoureuse au mariage monogame, et en même temps comme un attribut du commandement doté d une valeur fonctionnelle, tant au point de vue psychologique qu'au point de vue économique. Les femmes vivent habituellement en très bonne intelligence et, bien que le sort de la première femme semble parfois ingrat - travaillant pendant qu elle entend à ses côtés les éclats de rire de son mari et de ses petites amoureuses et assiste même à de plus tendres ébats - elle ne manifeste pas d'aigreur. Cette distribution des rôles n'est, en effet, ni immuable ni rigoureuse, et, à l’occasion, bien que plus rarement, le mari et sa première femme joueront aussi; elle n’est en aucune façon exclue de la vie gaie. De plus, sa participation moindre aux relations de camaraderie amoureuse est compensée par une plus grande respectabilité, et une certaine autorité sur ses jeunes compagnes. 
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Quelle est, maintenant, l’attitude du chef lui-même vis-à-vis de sa fonction? Quels mobiles le poussent à accepter une charge qui n'est pas toujours réjouissante? Le chef de bande nambikwara se voit imposer un rôle difficile; il doit se dépenser pour maintenir son rang. Bien plus, s'il ne l'améliore pas constamment il court le risque de perdre ce qu’il a mis des mois ou des années à conquérir. Ainsi s'explique que beaucoup d'hommes se dérobent au pouvoir. Mais pourquoi d'autres l'acceptent-ils et même le recherchent-ils? Il est toujours difficile de juger des mobiles psychologiques, et la tâche devient presque impossible en présence d'une culture très différente de la nôtre. Cependant, on peut dire que le privilège polygame, quel que soit son attrait du point de vue sexuel, sentimental ou social, serait insuffisant pour inspirer une vocation. Le mariage polygame est une condition technique du pouvoir; il ne peut offrir, sous l'angle des satisfactions intimes, qu’une signification accessoire. Il doit y avoir quelque chose de plus; quand on essaie de se remémorer les traits moraux et psychologiques des divers chefs nambikwara, et quand on tente aussi de saisir ces nuances fugitives de leur personnalité (qui échappent à l'analyse scientifique, mais qui reçoivent une valeur du sentiment intuitif de la communication humaine et de l’expérience de l’amitié), on se sent impérieusement conduit à cette conclusion : il y a des chefs parce qu'il y a, dans tout groupe humain, des hommes qui, à la différence de leurs compagnons, aiment le prestige pour lui-même, se sentent attirés par les responsabilités, et pour qui la charge des affaires publiques apporte avec elle sa récompense. Ces différences individuelles sont certainement développées et mises en œuvre par les diverses cultures, et dans une mesure inégale. Mais leur existence dans une société aussi peu animée par l’esprit de compétition que la société nambikwara, suggère que leur origine n'est pas entièrement sociale. Elles font plutôt partie de ces matériaux psychologiques bruts au moyen desquels toute société s'édifie. Les hommes ne sont pas tous semblables, et même dans les tribus primitives, que les sociologues ont dépeintes comme écrasées par une tradition toute- puissante, ces différences individuelles sont perçues avec autant de finesse, et exploitées avec autant d’application, que dans notre civilisation dite « individualiste ». 
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Désormais nous ne manquerions plus de rien. Les réserves précieusement ménagées de sucre et d'alcool fondirent, en même temps que nous tâtions des nourritures amazoniennes : surtout les tocari ou noix du Brésil, dont la pulpe râpée épaissit les sauces d'une crème blanche et onctueuse. Voici le détail de ces exercices gastronomiques tel que je le retrouve dans mes notes : 

- colibris (que le portugais nomme beija-flor , baise- fleur) rôtis sur l'aiguille et flambés au whisky; 
- queue de caïman grillée; 
- perroquet rôti et flambé au whisky; 
- salmis de jacu dans une compote de fruits du palmier assat; 
- ragoût de mutum (sorte de dindon sauvage) et de bourgeons de palmier, à la sauce de tocari et au poivre; 
- jacu rôti au caramel. 
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Depuis l'enfance, la mer m'inspire des sentiments mélangés. Le littoral et cette frange périodiquement cédée par le reflux qui le prolonge, disputant à l'homme son empire, m'attirent par le défi qu'ils lancent à nos entreprises, l'univers imprévu qu'ils recèlent, la promesse qu'ils font d'observations et de trouvailles flatteuses pour l'imagination. Comme Benvenuto Cellini, envers qui j’éprouve plus d'inclination que je n'en ai pour les maîtres du quattrocento, j'aime errer sur la grève délaissée par la marée et suivre aux contours d'une côte abrupte l'itinéraire quelle impose, en ramassant des cailloux percés, des coquillages dont l'usure a réformé la géométrie, ou des racines de roseau figurant des chimères, et me faire un musée de tous ces débris : pour un bref instant, il ne le cède en rien à ceux où l'on a assemblé des chefs-d'œuvre; ces derniers proviennent d'ailleurs d'un travail qui - pour avoir son siège dans l’esprit et non au-dehors - n'est peut-être pas fondamentalement différent de celui à quoi la nature se complaît. 
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Je préfère donc la montagne à la mer; et pendant des années ce goût a revêtu la forme d'un amour jaloux. Je haïssais ceux qui partageaient ma prédilection, puisqu'ils menaçaient cette solitude à quoi j'attachais tant de prix; et je méprisais les autres, pour qui la montagne signifiait surtout des fatigues excessives et un horizon bouché, donc incapables d’éprouver les émotions qu'elle suscitait en moi. Il eût fallu que la société entière confessât la supériorité des montagnes, et m'en reconnût la possession exclusive. J'ajoute que cette passion ne s'appliquait pas à la haute montagne; celle-ci m’avait déçu par le caractère ambigu des joies pourtant indiscutables quelle apporte : intensément physique et même organique, quand on considère l'effort à accomplir; mais cependant formel et presque abstrait dans la mesure où l’attention captivée par des tâches trop savantes se laisse, en pleine nature, enfermer dans des préoccupations qui relèvent de la mécanique et de la géométrie. J’aimais cette montagne dite « à vaches »; et surtout, la zone comprise entre 1 400 et 2 200 mètres : trop moyenne encore pour appauvrir le paysage ainsi qu’elle fait plus haut, l’altitude y semble provoquer la nature à une vie plus heurtée et plus ardente, en même temps quelle décourage les cultures. 
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Si la mer offre à mon regard un paysage délayé, la montagne m'apparaît comme un monde concentré. Elle l'est au sens propre, puisque la terre plissée et pliée y rassemble plus de surface pour une même étendue. Les promesses de cet univers plus dense sont aussi plus lentes à s'épuiser; le climat instable qui y règne et les différences dues à l’altitude, à l’exposition et à la nature du sol, favorisent les oppositions tranchées entre les versants et les niveaux, ainsi qu'entre les saisons. Je n’étais pas, comme tant de gens, déprimé par le séjour dans une vallée étroite où les pentes, en raison de leur proximité, prennent un aspect de muraille et ne laissent apercevoir qu'un fragment de ciel que le soleil franchit en quelques heures; bien au contraire. Il me semblait que ce paysage debout était vivant. Au lieu de se soumettre passivement à ma contemplation, à la manière d’un tableau dont il est possible d’appréhender les détails à distance et sans y mettre du sien, il m'invitait à une sorte de dialogue où nous devrions, lui et moi, fournir le meilleur de nous-mêmes. L’effort physique que je dépensais à le parcourir était quelque chose que je cédais, et par quoi son être me devenait présent. Rebelle et provocant à la fois, me dérobant toujours une moitié de lui-même mais pour renouveler l’autre par la perspective complémentaire qui accompagne l’ascension ou la descente, le paysage de montagne s'unissait à moi dans une sorte de danse que j'avais le sentiment de conduire d’autant plus librement que j'avais mieux réussi à pénétrer les grandes vérités qui l'inspiraient. 
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La fable qui précède n'a qu'une excuse : elle illustre le dérèglement auquel des conditions anormales d'existence, pendant une période prolongée, soumettent l'esprit du voyageur. Mais le problème demeure : comment l'ethnographe peut-il se tirer de la contradiction qui résulte des circonstances de son choix? Il a sous les yeux, il tient à sa disposition une société : la sienne; pourquoi décide- t-il de la dédaigner et de réserver à d'autres sociétés - choisies parmi les plus lointaines et les plus différentes - une patience et une dévotion que sa détermination refuse à ses concitoyens? Ce n'est pas un hasard que l'ethnographe ait rarement vis-à-vis de son propre groupe une attitude neutre. S'il est missionnaire ou administrateur, on peut en inférer qu'il a accepté de s'identifier à un ordre, au point de se consacrer à sa propagation; et, quand il exerce sa profession sur le plan scientifique et universitaire, il y a de grandes chances pour qu'on puisse retrouver dans son passé des facteurs objectifs qui le montrent peu ou pas adapté à la société où il est né. En assumant son rôle, il a cherché soit un mode pratique de concilier son appartenance à un groupe et la réserve qu'il éprouve à son égard, soit, tout simplement, la manière de mettre à profit un état initial de détachement qui lui confère un avantage pour se rapprocher de sociétés différentes, à mi-chemin desquelles il se trouve déjà. 
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L'opposition entre deux attitudes de l'ethnographe : critique à domicile et conformiste au-dehors, en recouvre donc une autre à laquelle il lui est encore plus difficile d'échapper. S'il veut contribuer à une amélioration de son régime social, il doit condamner, partout où elles existent, les conditions analogues à celles qu'il combat, et il perd son objectivité et son impartialité. En retour, le détachement que lui imposent le scrupule moral et la rigueur scientifique le prévient de critiquer sa propre société, étant donné qu'il ne veut en juger aucune afin de les connaître toutes. A agir chez soi, on se prive de comprendre le reste, mais à vouloir tout comprendre on renonce à rien changer. 
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Dans les temples de l'Inde, l'idole est la divinité; c'est là quelle réside, se présence réelle rend le temple précieux et redoutable, et justifie les précautions dévotes : ainsi le verrouillage des portes, sauf aux jours de réception du dieu. 
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En se déplaçant dans son cadre, l'homme transporte avec soi toutes les positions qu'il a déjà occupées, toutes celles qu’il occupera. Il est simultanément partout, il est une foule qui avance de front, récapitulant à chaque instant une totalité d'étapes. Car nous vivons dans plusieurs mondes, chacun plus vrai que celui qu'il contient, et lui-même faux par rapport à celui qui l'englobe. Les uns se connaissent par l’action, les autres se vivent en les pensant, mais la contradiction apparente, qui tient à leur coexistence, se résout dans la contrainte que nous subissons d'accorder un sens aux plus proches et de le refuser aux plus lointains; alors que la vérité est dans une dilatation progressive du sens, mais en ordre inverse et poussée jusqu'à l’explosion. En tant qu'ethnographe, je cesse alors d’être seul à souffrir d'une contradiction qui est celle de l'humanité tout entière et qui porte en soi sa raison. La contradiction demeure seulement quand j'isole les extrêmes : à quoi sert d'agir, si la pensée qui guide l'action conduit à la découverte de l'absence de sens? Mais cette découverte n'est pas immédiatement accessible : il faut que je la pense, et je ne puis la penser d'un seul coup. 
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Le monde a commencé sans l'homme et il s'achèvera sans lui. Les institutions, les mœurs et les coutumes, que j'aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d'une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être celui de permettre à l'humanité d'y jouer son rôle.
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Pas plus que l'individu n'est seul dans le groupe et que chaque société n'est seule parmi les autres, l'homme n'est seul dans l'univers. Lorsque l'arc-en-ciel des cultures humaines aura fini de s'abîmer dans le vide creusé par notre fureur; tant que nous serons là et qu'il existera un monde - cette arche ténue qui nous relie à l'inaccessible demeurera, montrant la voie inverse de celle de notre esclavage et dont, à défaut de la parcourir, la contemplation procure à l'homme l'unique faveur qu'il sache mériter: suspendre la marche, retenir l'impulsion qui l'astreint à obturer l'une après l'autre les fissures ouvertes au mur de la nécessité et à parachever son œuvre en même temps qu'il clôt sa prison; cette faveur que toute société convoite, quels que soient ses croyances, son régime politique et son niveau de civilisation; où elle place son loisir, son plaisir, son repos et sa liberté; chance, vitale pour la vie, de se déprendre et qui consiste - adieu sauvages! adieu voyages! - pendant les brefs intervalles où notre espèce supporte d'interrompre son labeur de ruche, à saisir l'essence de ce qu'elle fut et continue d'être, en deçà de la pensée et au delà de la société : dans la contemplation d'un minéral plus beau que toutes nos œuvres; dans le parfum, plus savant que nos livres, respiré au creux d'un lis; ou dans le clin d'œil alourdi de patience, de sérénité et de pardon réciproque, qu'une entente involontaire permet parfois d'échanger avec un chat.