Qu'est-ce qu'une bonne vie ? - Judith Butler
1. Radicalement non séparément
Au moment où on l’interrogeait sur son parcours philosophique et où, conformément à ses thèses sur Le Récit de soi et ses dimensions performatives, elle rechignait à se laisser enfermer dans une identité (cast in essential terms), Judith Butler déclarait en 2006 : « il me semble en effet que, pendant des années, j’ai résisté au questionnement éthique. La question éthique me semblait une manière de fuir la politique, ou de la rejeter ; mais je ne vois plus aujourd’hui les choses de la même façon. Je pense que les situations de pouvoir donnent naissance à des problèmes éthiques, et je ne crois pas, par conséquent, que la politique et l’éthique constituent des domaines radicalement hétérogènes. Je refuserais toute distinction absolue entre eux ».
Le 11 septembre 2012, au moment de recevoir le prix Adorno, la philosophe américaine se demande, à la suite d’une suggestion du philosophe de Francfort : comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise ? « How can one lead a good life in a bad life ? » Cette question, qui fut par excellence celle de la philosophie antique(4), confirmerait donc l’évolution de Judith Butler. Pourtant, si le questionnement éthique doit résonner avec fermeté, il doit rester inséparable du souci de la politique. Mieux : la question éthique naît de la vie psychique imposée par une situation de pouvoir :
Il se pourrait donc que la question de savoir comment mener une vie bonne dépende effectivement du fait d’avoir le pouvoir de mener sa vie, ainsi que du sens d’avoir une vie, de vivre une vie, ou, plus radicalement encore, du sens même d’être en vie.
Malgré que Judith Butler en ait, elle est bien plus proche de Rousseau que de Foucault et on veut faire le pari que cette proximité est de nature à éclairer la conférence prononcée pour la remise du prix Adorno.
Pour Michel Foucault, le souci de soi en général, et la parrhèsia en particulier, peuvent bien constituer un court-circuit de la politique, au point même que l’on a pu parler (un peu vite sans doute) d’un tournant éthique chez le dernier Foucault. En tout état de cause on rappellera ces formules de L’Herméneutique du sujet où Foucault déclare avoir montré « comment le souci de soi – ce vieux souci de soi dont on avait vu la formulation théorique et systématique première dans l’Alcibiade – avait été libéré de son rapport privilégié à la pédagogie, comment il s’était affranchi de sa finalité politique et par conséquent comment il s’était, au total, dégagé des conditions sous lesquelles il était apparu dans l’Alcibiade ». Le souci de soi s’est donc libéré de la politique. Ce qui n’est pas la raison principale des distances prises par Butler par rapport à Foucault dans sa définition de l’assujettissement.
Pour Rousseau il s’agit de tenir ensemble deux formules qui pivotent l’une et l’autre autour d’un adverbe.
Dans l’Émile d’abord : « Ceux qui voudront traiter séparément de la morale et de la politique n’entendront jamais rien à aucune des deux » (O C. IV, p. 524). Cette formule annonce une relation neutre d’interdépendance entre la morale et la politique. Plus qu’un conseil au pédagogue, cet énoncé est un avertissement au philosophe de la théorie de l’homme qui ne comprendra rien à ces deux domaines de la vie humaine s’il essaie de les disjoindre, de les séparer dans l’analyse (séparer, c’est distinguer), ou de rompre leur organicité ; en un mot, de détruire leur union (séparer, c’est déchiqueter), en démembrant leur corps (séparer, c’est tuer). Tenir ensemble, dans leur synthèse fragile et difficile, la morale et la politique constituent donc l’objectif de la théorie de l’homme. Dans l’Émile, la formule sert de prolégomènes à l’acquisition pratique des sentiments moraux. C’est toujours la même question depuis le premier Discours : par où commencer pour étudier l’homme ? Et c’est toujours la même réponse : en étudiant les hommes. Pour le dire de manière plus conceptuelle, en affirmant l’interdépendance de la morale et de la politique, Rousseau dément la thèse de Rawls selon laquelle la modernité politique consisterait à dissocier le juste et le bien. Selon sa thèse il ne se pourrait que l’on défasse ce deuxième couple sans défaire le premier : « Où tout est bien, rien n’est injuste. La justice est inséparable de la bonté » (O.C. IV, p. 588) – n’est-ce pas parce que la justice et la bonté sont inséparables que l’on ne saurait traiter la morale et la politique séparément ? Pour Rawls la politique doit s’en tenir au juste et au juste exclusivement. Au contraire, à la manière de Platon, Rousseau refuse que l’on puisse séparer la justice du bien. Judith Butler est proche de Rousseau quand elle refuse « que la politique et l’éthique constituent des domaines radicalement hétérogènes » et qu’elle rejette « toute distinction absolue entre eux ». Non séparément donc.
La seconde formule de Rousseau n’est pas moins célèbre et elle n’est pas moins utile pour lire Butler. « Depuis lors, mes vues s’étaient beaucoup étendues par l’étude historique de la morale. J’avais vu que tout tenait radicalement à la politique, et que de quelque façon qu’on s’y prît, un peuple ne serait jamais que ce que la nature de son gouvernement le ferait être. » (O.C. I, p. 404)
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Nous naissons faibles, nous avons besoin de force ; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d’assistance ; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous n’avons pas à notre naissance et dont nous avons besoin étant grands, nous est donné par l’éducation. (Émile, I, O.C. IV, p. 247.)
Ce sont les trois visages de la finitude (faiblesse, vulnérabilité et stupidité) qui donnent leur sens aux trois éducations :
Cette éducation nous vient de la nature, ou des hommes ou des choses. Le développement interne de nos facultés et de nos organes est l’éducation de la nature ; l’usage qu’on nous apprend à faire de ce développement est l’éducation des hommes ; et l’acquis de notre propre expérience sur les objets qui nous affectent est l’éducation des choses. (ibidem, p. 247.)
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Quatre motifs permettent donc de rapprocher Rousseau et Butler : le caractère inséparable de la morale et de la politique (vivre une vie bonne), la dimension radicale de la politique (dans un monde mauvais), le lieu même où plonge la radicalité politique (finitude chez Rousseau, dépendance, précarité et vulnérabilité chez Butler), ambiguïté de la reconnaissance comme horizon du politique.
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2. La vie bonne dans la vie mauvaise : qu’elle n’est pas un raccourci vers l’éthique
En tout état de cause, on ne trouvera donc pas ici, selon une formule doxographique de la philosophie ancienne, de « raccourci vers l’éthique ». Ni raccourci, ni court-circuit, ni chemin de traverse : l’éthique, pour ainsi dire, achève la politique au terme d’une voie longue, à moins qu’elle ne la double, qu’elle n’y mêle ses eaux et rende impossible tout rêve de distinction. C’est bien parce que cette évolution d’une des principales exposantes des études de genre est révélatrice d’un problème qui appartient à tout un chacun, qu’il faut pouvoir en rendre compte dans la perspective d’introduire à ses positions.
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Il convient peut-être de partir d’une remarque philologique. Autant les philosophes ont insisté sur les différents termes qui désignent la vie, créant des doublets efficaces pour séparer le donné du construit, la vie biologique du projet de l’existence – on peut penser à la fortune philosophique de l’opposition entre bios et zôè ; autant la formule « mener sa vie » semble s’être imposée sans guère de discussion.
Or cette formule devrait plutôt surprendre. Si le questionnement éthique d’Aristote semble pouvoir être ramené à la question : comment viser une vie bonne, avec et pour autrui dans des institutions justes, il semble que pour Aristote, comme pour les Grecs en général, la vie ne soit pas quelque chose qu’on puisse mener, conduire. L’expression est latine
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Mais la vie est-elle quelque chose qu’on mène ? qu’on dirige ? qu’on conduit ? Judith Butler exprime des doutes à ce propos. N’y a-t-il pas une incongruité à dissocier le sujet de l’existence de son existence pour poser cette dernière à distance d’objet du premier et la soumettre à des mouvements de rection ? Si c’était le cas, la vie serait telle qu’on pourrait ne pas la mener. Or il y a dans cette différence de la vie avec soi-même le rêve d’une maîtrise qui emporte avec lui une série d’images (surplomb, verticalité, main de fer) qui expriment l’éthique comme effort de soi sur soi. C’est précisément parce que la vie n’est pas donnée comme une chose à mener que l’éthique se dresse comme cet effort d’arrachement à soi en vue d’une libération par la maîtrise. Foucault aimait à dire : à la verticale de soi-même. C’est du moins le sens que prend l’expression de l’éthique dans la formulation latine vitam agere telle qu’on la trouve chez Cicéron ou chez Sénèque.
Cette précision de philologie est rien moins qu’une question de détail – elle met en tension le rapport entre assujettissement et éthique et permet de situer le propos de Judith Butler à l’égard de la tradition de la « vie bonne ».
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En d’autres termes, on peut reprendre la question d’Aristote à la condition de se rappeler que la vie que je mène est d’abord une vie menée, une vie qui me mène. Le sujet de la politique ne commence pas au moment où il se ressaisit pour devenir un sujet moral autonome dans la clarté concertée de ses choix : la politique est à l’œuvre dans ce qui me saisit et me traverse à même ma chair. Judith Butler veut penser les chances politiques du sujet mené – vita passiva.
On mesurera bien ce qui distingue son aristotélisme de celui des professeurs de vertu au rang desquels il faut inscrire l’œuvre imposante d’Alasdair Macintyre. Pour ce dernier, la nécessité d’un retour à Aristote tient à l’impossibilité de penser le sujet de la morale sans poser la question de la vertu, cette tension par laquelle un sujet se ressaisit. Pour Judith Butler il s’agit de penser le sujet de la politique comme ce sujet dessaisi ou comme « sujet assujetti ». Il faut donc penser « la vie bonne » sans délibération rationnelle (proairèsis) ni prudence (phronèsis) – ces grands étais de la morale aristotélicienne.
Il me semble que cet aristotélisme singulier peut être éclairé par le projet général de Michel Foucault tel qu’il l’évoquait dans l’article anonyme qu’il se consacrait en 1984, dans le Dictionnaire des philosophes :
Il ne s’agit pas de définir les conditions formelles d’un rapport à l’objet : il ne s’agit pas non plus de dégager les conditions empiriques qui ont pu à un moment donné permettre au sujet en général de prendre connaissance d’un objet donné dans le réel. La question est de déterminer ce que doit être le sujet, à quelle condition il est soumis, quel statut il doit avoir, quelle position il doit occuper dans le réel ou dans l’imaginaire, pour devenir un sujet légitime de tel ou tel type de connaissance ; bref il s’agit de déterminer tel mode de subjectivation ; car celui-ci n’est évidemment pas le même selon que la connaissance dont il s’agit a la forme de l’exégèse d’un texte sacré, d’une observation d’histoire naturelle ou de l’analyse d’un comportement d’un malade mental. Mais la question est aussi et en même temps de déterminer à quelles conditions quelque chose peut devenir un objet pour une connaissance possible, comment elle a pu être problématisée comme objet à connaître, à quelle procédure de découpage elle a pu être soumise, la part d’elle-même qui est considérée comme pertinente. Il s’agit donc de déterminer son mode d’objectivation qui lui non plus n’est pas le même selon le type de savoir dont il s’agit.
Penser la vie bonne comme horizon de la morale au croisement de cette double détermination : le mode de subjectivation et le mode d’objectivation, le mode par lequel il se saisit et celui par lequel il est tout à la fois saisi et dessaisi. Ou encore, dans les termes mêmes de Butler :
« L’“assujettissement” désigne à la fois le processus par lequel on devient subordonné à un pouvoir et le processus par lequel on devient un sujet. »
Plus que jamais la grammaire pourrait nous aider à penser ce qu’est le sujet de la vie morale, tant il est vrai que la voix du sujet moral est indissolublement active, passive et moyenne.
3. Les sans deuil
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Qu’est-ce qu’une vie bonne ?
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Biopolitique : les sans deuil
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En d’autres termes, la vie qui est la mienne me renvoie un problème d’égalité et de pouvoir, et, de manière plus générale, la justice ou l’injustice qu’il y a à assigner des valeurs à la vie.
Ainsi, si ce monde-là – que nous pourrions être conduits à appeler la « vie mauvaise » – ne me restitue pas ma valeur d’être vivant, alors je dois critiquer toutes les catégories et structures qui produisent ces formes d’effacement et d’inégalité. En d’autres termes, je ne saurais affirmer ma propre vie sans évaluer de manière critique ces structures qui évaluent différemment la vie elle-même. Cette pratique de la critique est telle que ma propre vie a partie liée avec les objets que je réfléchis. Ma vie est cette vie-là, menée ici, dans cet horizon spatio-temporel défini par mon corps, mais elle est aussi hors d’ici, impliquée dans d’autres processus vitaux dont je ne suis qu’une partie. En outre, ma vie se trouve impliquée dans les pouvoirs qui décident quelles vies importent plus que les autres ; quelles personnes peuvent devenir des modèles pour tous les êtres vivants, et qui aura une vie qui n’est pas une vie dans les termes contemporains qui décident de la valeur des êtres vivants.
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Si je ne suis capable d’affirmer ma valeur dans le monde que de manière transitoire, alors mon sens des possibles lui aussi sera transitoire. L’impératif moral de mener une vie bonne et les questions réflexives qu’il engendre ne peuvent manquer d’apparaître très cruels et négligents aux personnes qui vivent dans des conditions de désespoir, et il ne nous est pas difficile de comprendre le cynisme qui enveloppe parfois la pratique même de la moralité : pourquoi donc devrais-je agir moralement ou même me poser la question de savoir quelle est la meilleure vie possible (telle que je pourrais donc mener moi-même une bonne vie), si ma vie n’est pas considérée comme une vie, si elle est d’emblée traitée comme une forme de mort, ou si j’appartiens à ce qu’Orlando Patterson a appelé le royaume de la « mort sociale » à propos de la condition de vie des esclaves ?
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Hannah Arendt a insisté sur la distinction cruciale entre désir de vivre et désir de vivre bien, ou plutôt, désir de vivre une vie bonne. Pour Arendt en effet, comme la vie en soi n’est pas un bien intrinsèque, survivre ne constitue pas et ne saurait constituer une fin en soi. Seule la vie bonne rend la vie digne d’être vécue. C’était là résoudre aisément le dilemme de Socrate, et peut-être trop rapidement. C’est du moins ce qu’il me semble. Je ne suis pas certaine que sa réponse puisse valoir pour nous ; et je ne suis pas convaincue que cette réponse ait jamais fonctionné vraiment
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La sphère du privé inclut le domaine du besoin, de la reproduction de la vie matérielle, de la sexualité, de la vie, de la mort, et du caractère transitoire de la vie. Arendt comprend clairement que la sphère privée soutient la sphère publique de l’action et de la pensée, mais dans sa conception, la politique doit être définie par l’action qui comprend le sens actif de la prise de parole. De cette manière, l’acte verbal devenait action dans l’espace délibératif et public de la politique. Ainsi, ceux qui entraient dans la sphère publique le faisaient à partir de la sphère privée, et la sphère publique dépendait fondamentalement de la reproduction de la sphère privée ainsi que du passage qui conduisait clairement du privé au public. Mais ceux qui ne parlaient pas grec, ceux qui venaient d’ailleurs et dont la parole n’était pas intelligible, étaient considérés comme des barbares, ce qui signifie que la sphère publique n’était pas conçue comme un espace de multilinguisme et qu’elle n’incluait pas la pratique de la traduction parmi les obligations publiques. Cependant nous pouvons remarquer que l’acte verbal efficace dépendait : a) d’une sphère privée stable et séparée qui reflétât le sujet parlant et l’acteur masculin ; b) d’un langage voué à l’action verbale, élément fondateur de la politique qui pouvait être entendu et compris parce qu’il se conformait aux exigences du monolinguisme. La sphère publique, caractérisée par un ensemble d’actes verbaux intelligibles et efficaces, était ainsi constamment obscurcie par les problèmes du travail non reconnu (les femmes et les esclaves) et par le plurilinguisme. Et le lieu même où convergeaient ces deux problèmes était précisément la situation de l’esclave, qu’on pouvait substituer, dont le statut politique était nul, et dont le langage n’était pas considéré comme un langage du tout.
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De fait, que se passerait-il si l’on commençait par les conditions de dépendance et par les normes qui favorisent son refoulement ? Quelle différence pourrait donc représenter un tel point de départ pour l’idée même de la politique et le rôle de la performativité au sein du politique ? Est-ce qu’il est possible de séparer les dimensions actives et productives de la parole performative des autres dimensions de la vie des corps à commencer par la dépendance et la vulnérabilité – toutes ces modalités du corps vivant qui ne se laissent pas facilement ou pleinement transformer en formes d’action claire ? Nous n’aurions pas seulement besoin d’abandonner l’idée que la parole verbale permet de distinguer les animaux humains des animaux non humains, mais nous aurions aussi besoin d’affirmer ces dimensions de la parole qui ne reflètent pas toujours des intentions conscientes et délibérées. En effet, il arrive parfois, comme Wittgenstein le fit remarquer, que nous commencions par parler, par utiliser des mots et que nous ne prenions conscience de leur vie que dans un second temps. Ma parole ne commence pas avec mon intention, bien que quelque chose que nous pouvons certainement appeler une intention se forme quand nous parlons. Plus encore, la performativité de l’animal humain se déploie à travers le geste, la posture et les manières de se mouvoir ; à travers le son et l’image ; à travers différents moyens d’expression qui ne sont pas réductibles aux formes de la seule parole verbale.
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Résistance
Comme nous le savons depuis Hegel, le « moi » qui en vient à se reconnaître et à reconnaître sa propre vie, se reconnaît toujours aussi comme la vie d’un autre. La raison qui rend le « je » et le « tu » ambigus, c’est que l’un et l’autre se trouvent liés à d’autres systèmes d’interdépendance que Hegel appelle Sittlichkeit. Et cela signifie que même si j’entreprends la reconnaissance de moi-même, un ensemble de normes sociales sont à l’œuvre dans cette entreprise dont je suis l’auteur, et que, quel qu’en soit le résultat, il ne trouve pas son origine en moi, même si je ne suis pas pensable sans lui.
Dans les Problèmes de philosophie morale d’Adorno, le parcours qui commence par une question morale sur la manière dont il nous faut poursuivre la vie bonne dans une vie mauvaise s’achève par la revendication qu’il faut résister à la vie mauvaise si on veut poursuivre la vie bonne.
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Elle doit comprendre aussi la rencontre des sans deuil dans l’espace public, afin qu’ils puissent faire apparaître leur existence et la requête de vies vivables, ou, plus simplement, d’une vie avant la mort.
En fait, si la résistance consiste à créer un nouveau mode de vie, une vie plus vivable qui s’oppose à la distribution différenciée de la précarité, alors les actes de résistance diront non à certains modes de vie alors qu’ils diront oui à d’autres. À ce propos, il nous faut reconsidérer pour notre propre époque les conséquences performatives de l’action concertée telle que la concevait Hannah Arendt. Selon moi, si l’action concertée qui caractérise la résistance peut se trouver dans l’acte de langage verbal ou dans la lutte héroïque, elle doit aussi être recherchée dans les gestes de refus des corps (silence, action, refus de l’action), qui caractérisent ces mouvements qui mettent en œuvre les principes démocratiques de l’égalité et les principes économiques de l’interdépendance, à travers les actions mêmes par lesquelles ils revendiquent une nouvelle forme de vie plus radicalement démocratique et plus substantiellement interdépendante. Un mouvement social est lui-même une forme sociale, et quand un mouvement social appelle de ses vœux une nouvelle forme de vie, une forme de vie vivable, alors il se doit, à ce moment-là, de mettre en acte les principes mêmes qu’il tente de réaliser. Et quand cela fonctionne, on trouve à l’œuvre dans de tels mouvements la transformation en acte performative de la démocratie radicale qui peut seule exprimer ce que pourrait vouloir dire mener une vie bonne au sens d’une vie vivable.
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Notre exposition commune à la précarité constitue le terrain partagé d’une égalité potentielle et nos obligations réciproques de produire ensemble des conditions de vie vivables. En reconnaissant le besoin que nous avons les uns des autres, nous reconnaissons tout aussi bien les principes de base qui informent les conditions sociales, démocratiques de ce que nous pourrions continuer à appeler la « vie bonne ». Ce sont les conditions critiques de la vie démocratique, au sens où elles appartiennent bien à la crise en cours, mais aussi au sens où elles appartiennent à une forme de pensée et d’action qui répond aux urgences de notre temps.
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