L'histoire à contretemps - Françoise Proust
Introduction
Dans les années 1915-1920, quand Benjamin entre sur la scène de l’écriture philosophique, l’arène est occupée par deux adversaires qui se livrent à un Kantstreit. L’objet de la disputatio est, en effet, Kant, c’est-à-dire le concept d'expérience. Chacun des adversaires (néo-kantisme et phénoménologie) s’accorde pour reconnaître que Kant inaugure la modernité philosophique en assignant la métaphysique au rôle modeste d'une Analytique des éléments déterminant les conditions d’une expérience a priori possible, c'est-à-dire d'une donnée soumise à la forme a priori de l'espace et du temps. Et, de fait, Kant découvre une nouvelle configuration du donné qu’il nomme expérience, Erfahrung. VErfahrung, c’est le produit d'une conduite (Fahren), d'un procédé (Verfahren) ou d'un apprendre (Erfahren).
Quelle est la teneur de l’expérience? Est-ce une connaissance dont il convient d'élaborer les conditions d’objectivité? Est-ce une objectivité scientifique dont il faut déterminer les règles, les procédés, la méthode? C'est là l’idée de Cohen et de ses successeurs. Reprenant la formule kantienne selon laquelle « est transcendantale toute connaissance qui, en général, s'occupe moins des objets que des concepts a priori des objets », Cohen, sous la bannière d'un « retour à Kant », peut identifier la philosophie kantienne à une théorie de l’expérience comme connaissance objective, c'est-à-dire à une « théorie de la connaissance 1 ». Aux yeux des néokantiens, l’actualité de Kant, en ce début de siècle (et même après les guerres mondiales, comme le montrent l’œuvre de Cassirer et celle de Haber- mas), provient de son élucidation des conditions de la connaissance rationnelle (ou argumentative, dirait-on aujourd'hui) qui doit permettre la poursuite du projet kantien d’émancipation et la reprise du mouvement des Lumières malencontreusement (et régulièrement) interrompu par ce mal métaphysique et politique qui a nom, précisément, irrationalisme.La « théorie de la connaissance » se satisfait cependant d’un concept pauvre de l'expérience. C'est le concept physico-mathématique de l'expérience, mais, plus profondément, c’est celui des Temps modernes nés avec les Lumières qui ont vidé l’expérience de toute signification spirituelle. Or, si cette mise à plat était nécessaire à Kant pour détruire les prétentions de la métaphysique, elle était en même temps pour lui (en tout cas, pour Benjamin!) la condition pour élaborer les prolégomènes d’une « philosophie à venir », c'est-à-dire d’une connaissance vraie d’une « expérience supérieure ». En faisant de Kant le seul philosophe « de la certitude de la connaissance qui demeure », les néo-kantiens manquent le philosophe « de la dignité d’une expérience qui passe », c’est-à-dire d'une expérience temporelle « spirituelle ».
À ce titre, Heidegger, bien que Benjamin refusât cette proximité, a davantage raison, qui voit dans Kant le philosophe de l'existence finie. Limiter le savoir et refuser le statut de science à la métaphysique ne revient pas à y mettre fin, et la Critique de la raison pure, écrit Heidegger, « n'est pas une théorie de la connaissance ontique (expérience), mais de la connaissance ontologique1 ». La connaissance ontologique, c’est-à-dire de l'être de l’étant, « a trait à la transcendance » (d’où le terme de philosophie transcendantale utilisé par Kant), c’est-à-dire à la finitude, à l’existence temporelle de l’homme (nommé pour cette raison Dasein). Le Dasein est un « être-à », un être qui se rapporte à son être ou qui projette son être-jeté, qui a à être son « être-à ». Kant n’est pas le philosophe de la connaissance de l’expérience, si l'on entend par « expérience » l'« étant sous la main » (le concept « pauvre » des néo-kantiens), il est pointant le philosophe de l’expérience (le précurseur de l'Analytique existentiale), si l'on entend par « expérience » la transcendance finie, la manière qu’a le Dasein de se rapporter à sa finitude.
À l’inverse des néo-kantiens qui identifient l'expérience à l'objet de la connaissance rationnelle, Heidegger identifie, quant à lui, la connaissance au souci existential. Pour autant que le Dasein est celui pour qui, dans son être, il y va de l’être, connaître l’être, c'est se rapporter authentiquement à son être, c'est porter et supporter son être-là (son être le « là »). Le savoir vrai est désonnais souci authentique de soi et il donne lieu à une Analytique existentiale. « La certitude de la connaissance qui demeure » (l’héritage kantien) s'est abîmée en « authenticité d'une expérience finie ».
En d'autres termes, le Streit : Théorie de la connaissance/ Analytique existentiale aura supposé, comme tout débat, un tiers exclu : une connaissance vraie « dune expérience supérieure ». Le duo Cohen-Cassirer/Heidegger aura exclu un tiers, Benjamin, auteur, en 1918, d'un article intitulé : « Programme de la philosophie à venir », qui commence ainsi :
La tâche essentielle de la philosophie à venir est de transformer en connaissance les plus profondes intuitions qu'elle puise dans son temps et le pressentiment de son grand avenir, en les rapportant au système kantien [...]. Le rattachement à Kant d'une philosophie véritablement consciente du temps et de l'éternité [c'est nous qui soulignons] rencontre cependant l'obstacle majeur suivant : la réalité dont et avec laquelle il a voulu fonder la connaissance sûre et vraie, est une réalité de rang inférieur, peut-être du rang le plus inférieur [...]. Pour percevoir ce qui rend l'expérience de cette époque inférieure et de bas niveau, ce qui fait son poids spécifiquement métaphysique étonnamment faible, il suffît de voir comment ce concept inférieur d'expérience a influencé et restreint également la pensée kantienne. Il s'agit ici bien évidemment du même état de fait qu'on a souvent relevé comme étant l'aveuglement religieux et historique des Lumières, sans reconnaître en quel sens ces caractères des Lumières appartiennent à l'ensemble de la modernité.
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DATES ET LIEUX,
ALLÉGORIES DE L’HISTOIRE
Tout événement s’écrit. Il s’écrit instantanément, il est une inscription, il tatoue le temps d’une marque ineffaçable : il n’y a pas d’histoire sans écriture. De tout événement, en effet, il y a nécessairement trace, marque, inscription. C’est même là le seul signe, le seul indice qu’il s'est passé quelque chose. Il ne s'agit pas de dire que tout événement donne lieu à monument officiel, à commémoration solennelle ou même à souvenir collectif. C’est même l'inverse : tout souvenir collectif, toute « mémoire volontaire » est faite pour se protéger des chocs que représentent les événements-projectiles modernes.Une date a quatre caractéristiques : c’est l'unité minimale d’espace-temps dans l’ordre de l'histoire; elle est une singularité pure qui, dans le moment où elle s’inscrit, est en même temps anonyme et impersonnelle; elle est le nom propre d’un événement historique; elle est enfin nécessairement écrite et faite pour être remémorée et donner lieu à un anniversaire.
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ARABESQUES
Il ne faut pas, en effet, concevoir le temps comme la suite successive de l’avenir, du présent et du passé, comme si un événement attendu ou prévu, en tout cas, attendu de loin dans l'avenir, se rapprochait progressivement du présent, puis, une fois vécu et déchargé dans le présent, tombait dans le passé pour s’y installer à titre de souvenir. Bergson est, sans doute, le premier à avoir fait justice de cette compréhension du temps. Nous l’avons vu : le passé n'est pas postérieur au présent, il en est contemporain. Le passé se constitue en même temps que le présent, ou plutôt, au moment même où le présent se produit, il se fixe en un passé : « Nous prétendons, écrit Bergson, que la formation du souvenir n’est jamais postérieure à celle de la perception ; elle en est contemporaine. Au fur et à mesure que la perception se crée, son souvenir se profile à ses côtés, comme l'ombre à côté du corps [...]. Plus on y réfléchira, moins on comprendra que le souvenir puisse naître jamais, s’il ne se crée pas au fur et à mesure de la perception même.VENANCES ET REVENANCES
Tout événement est unique, il n’a lieu qu’une fois, qu’une seule et unique fois. Ce qui fait l’originalité d’un événement, ce qui fait qu'il a une origine (Ur- sprung), et pas seulement une histoire ou un devenir, c’est son unicité, son « unique fois », son Ein- maligkeit. Sa date et son lieu de naissance, la spécificité du temps et de l'espace de son apparition, tels sont ce qui fait la singularité de l’événement, son événementialité même.
Mais si l'unicité de l’événement est sa marque, si c'est à son unicité que nous le remarquons, il faut qu'il ne soit pas seulement unique, qu’il ne se produise pas une seule fois. Il faut, pour qu'il se produise et que nous ayons conscience que quelque chose se produit, qu’en fait il se reproduise. H faut qu’il se produise, car sinon il ne serait pas unique, et qu’il se reproduise, car, sinon, nous ne le reconnaîtrions pas, nous ne le verrions pas venir, nous ne le venions pas : nous le recevrions en pleine face et, le visage écrasé sur ou par lui, nous ne verrions rien.Car, deuxième point, la vérité se présente. Elle n'est pas donnée à connaître, elle n'est pas accessible par une méthode, elle ne fait pas l'objet d'une représentation : il n'y a vérité que là où la chose même s'expose, se présente, se manifeste. Car la vérité n'est rien d'autre que la parution de la chose même, son apparition en gloire, souveraine, flamboyante. « La vérité est la mort de l'intention. Tel pourrait bien être le sens de la fable de l'image voilée [verschleiert] de Saïs devant laquelle s'effondre à l'instant du dévoilement [Enthüllung] celui qui pensait interroger la vérité »
La vérité n'est ni question ni réponse à une question.Le moi est sujet aux métamorphoses. La métamorphose (Verwandlung) n'est pas le changement de formes d’un sujet. Ce faisant, le sujet resterait identique à lui-même, il resterait en lui. La métamorphose originaire est celle de soi en l’autre, que ce soit en une chose inerte ou en un être vivant. Ce pouvoir mimétique, commun au monde des choses qui semblent se répondre en écho et au monde vivant (l’orchidée pour attirer la guêpe se fait guêpe, l’enfant pour chasser le papillon contrefait le papillon...), a son modèle, nous l'avons vu, dans le langage. Le langage mime la chose : il est le « correspondant » ou le double de la chose. Le nom vient se poser sur la chose pour la capter et l’envoûter. En la faisant passer en lui, il la méduse et la paralyse. Le langage est bien « le meurtre de la chose », comme disait Hegel. Mais ce meurtre n’est pas une spiritualisation, c’est, au contraire, une déspiritualisation. Ce n’est qu'une fois immobilisée, pétrifiée, dans la matérialité du langage que la vérité de la chose a une chance d’apparaître, comme la fumée montant de cendres encore rougeoyantes. Le langage est un enchantement qui désenchante, c'est un sortilège mortifère qui désensorcelle et délivre la vérité captive dans les cendres ou dans le cadavre.
----Tel est d’ailleurs le sens de la citation langagière : la citation de telle ou telle pensée n’a pas pour objet de reproduire de manière authentique ou authentifiée telle pensée, mais elle vise à produire un déplacement infime de sens par déplacement du contexte. Citer une pensée, c’est chercher à faire entendre, dans la pensée citée comme dans la pensée citante, et par le seul mode de présentation, ce que les deux pensées ne savaient pas vouloir dire et qu'elles disaient pourtant. Citer, c’est rendre justice à ce qui cherchait à se dire dans les mots d’usage et les expressions en cours et qui n’avaient pas encore reçu leur propre nom. Dans le moment éclair du passage et de la confrontation entre deux textes (texte cité et texte citant), brille alors le nom propre de la pensée qui, l’instant d'après, rentre dans l'obscurité opaque du mot qui était le sien l’instant d'avant : « Dans la citation qui sauve et qui châtie, la langue apparaît comme la matrice de la justice. La citation appelle le mot par son nom, l’arrache au contexte en lé détruisant, mais elle le rappelle en même temps à son origine [...]. Dans la citation se reflète la langue angélique dans laquelle tous les mots tirés du contexte idyllique du sens sont devenus devises dans le livre de la création [...]. Au jour du jugement dernier, les livres de lecture s’ouvrent en même temps que les tombeaux. »
L’histoire est un livre, et le livre d’histoire, le « livre de lecture », est un livre d’heures. Ses « images écrites » sont autant de témoins de chances manquées. Ses petits tableaux, ses petits traités (thèses, anecdotes, saynètes) sont là, comme des statues mélancoliques, pour rappeler que la justice passe comme un éclair, qu’elle se retourne, lorsqu'elle règne, en son contraire (et c’est cela la catastrophe : non le mal, mais la chance qui revient en malchance), mais qu'il n'en subsiste pas moins toujours et nécessairement une mince chance, qu'une porte peut s'entrouvrir qui semblait à jamais fermée. Collecter les chances manquées, tous ces moments où l’humanité ne se présenta pas à l'heure et manqua l'occasion de justesse, tous les gestes qui sauvèrent une situation in extremis, ce n’est pas faire preuve de nostalgie et montre de conservatisme, c’est affirmer l’éternel retour des risques comme des chances et la vertu de la main heureuse.
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