Qu'est-ce qu'une bonne vie ? - Judith Butler
1. Radicalement non séparément
Au moment où on l’interrogeait sur son parcours philosophique et où, conformément à ses thèses sur Le Récit de soi et ses dimensions performatives, elle rechignait à se laisser enfermer dans une identité (cast in essential terms), Judith Butler déclarait en 2006 :
« il me semble en effet que, pendant des années, j’ai résisté au
questionnement éthique. La question éthique me semblait une manière de
fuir la politique, ou de la rejeter ;
mais je ne vois plus aujourd’hui les choses de la même façon. Je pense
que les situations de pouvoir donnent naissance à des problèmes
éthiques, et je ne crois pas, par conséquent, que la politique et
l’éthique constituent des domaines radicalement hétérogènes. Je
refuserais toute distinction absolue entre eux ».
Le 11 septembre 2012, au moment de recevoir le prix Adorno, la philosophe américaine se demande, à la suite d’une suggestion du philosophe de Francfort : comment mener une vie bonne dans une vie mauvaise ? « How can one lead a good life in a bad life ? » Cette question, qui fut par excellence celle de la philosophie antique,
confirmerait donc l’évolution de Judith Butler. Pourtant, si le
questionnement éthique doit résonner avec fermeté, il doit rester
inséparable du souci de la politique. Mieux : la question éthique naît de la vie psychique imposée par une situation de pouvoir :
Il se pourrait donc que la question de
savoir comment mener une vie bonne dépende effectivement du fait d’avoir
le pouvoir de mener sa vie, ainsi que du sens d’avoir une vie, de vivre
une vie, ou, plus radicalement encore, du sens même d’être en vie.
Malgré que Judith Butler en ait, elle est bien plus proche de Rousseau que de Foucault et on veut faire le pari que cette proximité est de nature à éclairer la conférence prononcée pour la remise du prix Adorno.
Pour Michel Foucault, le souci de soi en général, et la parrhèsia en particulier, peuvent bien constituer un court-circuit de la politique, au point même que l’on a pu parler (un peu vite sans doute) d’un tournant éthique chez le dernier Foucault. En tout état de cause on rappellera ces formules de L’Herméneutique du sujet
où Foucault déclare avoir montré « comment le souci de soi – ce vieux
souci de soi dont on avait vu la formulation théorique et systématique
première dans l’Alcibiade – avait été libéré
de son rapport privilégié à la pédagogie, comment il s’était affranchi
de sa finalité politique et par conséquent comment il s’était, au total,
dégagé des conditions sous lesquelles il était apparu dans l’Alcibiade ». Le souci de soi s’est donc libéré de la politique.
Ce qui n’est pas la raison principale des distances prises par Butler
par rapport à Foucault dans sa définition de l’assujettissement.
Pour Rousseau il s’agit de tenir ensemble deux formules qui pivotent l’une et l’autre autour d’un adverbe.
Dans l’Émile d’abord :
« Ceux qui voudront traiter séparément de la morale et de la politique
n’entendront jamais rien à aucune des deux » (O C. IV, p. 524).
Cette formule annonce une relation neutre d’interdépendance entre la
morale et la politique. Plus qu’un conseil au pédagogue, cet énoncé est
un avertissement au philosophe de la théorie de l’homme qui ne comprendra rien à ces deux domaines de la vie humaine s’il essaie de les disjoindre, de les séparer dans l’analyse (séparer, c’est distinguer), ou de rompre leur organicité ; en un mot, de détruire leur union (séparer, c’est déchiqueter), en démembrant leur corps (séparer, c’est tuer). Tenir ensemble, dans leur synthèse fragile et difficile, la morale et la politique constituent donc l’objectif de la théorie de l’homme. Dans l’Émile, la
formule sert de prolégomènes à l’acquisition pratique des sentiments
moraux. C’est toujours la même question depuis le premier Discours : par où commencer pour étudier l’homme ? Et c’est toujours la même réponse : en étudiant les hommes.
Pour le dire de manière plus conceptuelle, en affirmant
l’interdépendance de la morale et de la politique, Rousseau dément la
thèse de Rawls selon laquelle la modernité politique consisterait à
dissocier le juste et le bien. Selon sa thèse il ne se pourrait que l’on défasse ce deuxième couple sans défaire le premier :
« Où tout est bien, rien n’est injuste. La justice est inséparable de
la bonté » (O.C. IV, p. 588) – n’est-ce pas parce que la justice et la
bonté sont inséparables que l’on ne saurait traiter la morale et la politique séparément ?
Pour Rawls la politique doit s’en tenir au juste et au juste
exclusivement. Au contraire, à la manière de Platon, Rousseau refuse que
l’on puisse séparer la justice du bien. Judith Butler est proche de
Rousseau quand elle refuse « que la politique et l’éthique constituent
des domaines radicalement hétérogènes » et qu’elle rejette « toute
distinction absolue entre eux ». Non séparément donc.
La seconde formule de Rousseau n’est pas moins
célèbre et elle n’est pas moins utile pour lire Butler. « Depuis lors,
mes vues s’étaient beaucoup étendues par l’étude historique de la
morale. J’avais vu que tout tenait radicalement
à la politique, et que de quelque façon qu’on s’y prît, un peuple ne
serait jamais que ce que la nature de son gouvernement le ferait être. »
(O.C. I, p. 404)
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Nous naissons faibles, nous avons besoin de force ; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d’assistance ;
nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous
n’avons pas à notre naissance et dont nous avons besoin étant grands,
nous est donné par l’éducation. (Émile, I, O.C. IV, p. 247.)
Ce sont les trois visages de la finitude (faiblesse, vulnérabilité et stupidité) qui donnent leur sens aux trois éducations :
Cette éducation nous vient de la
nature, ou des hommes ou des choses. Le développement interne de nos
facultés et de nos organes est l’éducation de la nature ; l’usage qu’on nous apprend à faire de ce développement est l’éducation des hommes ; et l’acquis de notre propre expérience sur les objets qui nous affectent est l’éducation des choses. (ibidem, p. 247.)
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Quatre motifs permettent donc de rapprocher Rousseau et Butler :
le caractère inséparable de la morale et de la politique (vivre une vie
bonne), la dimension radicale de la politique (dans un monde mauvais),
le lieu même où plonge la radicalité politique (finitude chez Rousseau,
dépendance, précarité et vulnérabilité chez Butler), ambiguïté de la
reconnaissance comme horizon du politique.
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2. La vie bonne dans la vie mauvaise : qu’elle n’est pas un raccourci vers l’éthique
En tout état de cause, on ne trouvera donc pas ici,
selon une formule doxographique de la philosophie ancienne, de
« raccourci vers l’éthique ». Ni raccourci, ni court-circuit, ni chemin de traverse : l’éthique, pour ainsi dire, achève
la politique au terme d’une voie longue, à moins qu’elle ne la double,
qu’elle n’y mêle ses eaux et rende impossible tout rêve de distinction.
C’est bien parce que cette évolution d’une des principales exposantes
des études de genre est révélatrice d’un problème qui appartient à tout
un chacun, qu’il faut pouvoir en rendre compte dans la perspective
d’introduire à ses positions.
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Il convient peut-être de partir d’une remarque
philologique. Autant les philosophes ont insisté sur les différents
termes qui désignent la vie, créant des doublets efficaces pour séparer
le donné du construit, la vie biologique du projet de l’existence – on
peut penser à la fortune philosophique de l’opposition entre bios et zôè ; autant la formule « mener sa vie » semble s’être imposée sans guère de discussion.
Or cette formule devrait plutôt surprendre. Si le questionnement éthique d’Aristote semble pouvoir être ramené à la question : comment viser une vie bonne, avec et pour autrui dans des institutions justes, il semble que pour Aristote, comme pour les Grecs en général, la vie ne soit pas quelque chose qu’on puisse mener, conduire. L’expression est latine
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Mais la vie est-elle quelque chose qu’on mène ? qu’on dirige ? qu’on conduit ?
Judith Butler exprime des doutes à ce propos. N’y a-t-il pas une
incongruité à dissocier le sujet de l’existence de son existence pour
poser cette dernière à distance d’objet du premier et la soumettre à des
mouvements de rection ?
Si c’était le cas, la vie serait telle qu’on pourrait ne pas la mener.
Or il y a dans cette différence de la vie avec soi-même le rêve d’une
maîtrise qui emporte avec lui une série d’images (surplomb, verticalité,
main de fer) qui expriment l’éthique comme effort de soi sur soi. C’est
précisément parce que la vie n’est pas donnée comme une chose à mener
que l’éthique se dresse comme cet effort d’arrachement à soi en vue
d’une libération par la maîtrise. Foucault aimait à dire : à la verticale de soi-même. C’est du moins le sens que prend l’expression de l’éthique dans la formulation latine vitam agere telle qu’on la trouve chez Cicéron ou chez Sénèque.
Cette précision de philologie est rien moins qu’une
question de détail – elle met en tension le rapport entre
assujettissement et éthique et permet de situer le propos de Judith
Butler à l’égard de la tradition de la « vie bonne ».
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En d’autres termes, on peut reprendre la question
d’Aristote à la condition de se rappeler que la vie que je mène est
d’abord une vie menée, une vie qui me mène. Le sujet de la politique ne
commence pas au moment où il se ressaisit pour devenir un sujet moral
autonome dans la clarté concertée de ses choix :
la politique est à l’œuvre dans ce qui me saisit et me traverse à même
ma chair. Judith Butler veut penser les chances politiques du sujet mené
– vita passiva.
On mesurera bien ce qui distingue son aristotélisme
de celui des professeurs de vertu au rang desquels il faut inscrire
l’œuvre imposante d’Alasdair Macintyre.
Pour ce dernier, la nécessité d’un retour à Aristote tient à
l’impossibilité de penser le sujet de la morale sans poser la question
de la vertu, cette tension par laquelle un sujet se ressaisit. Pour
Judith Butler il s’agit de penser le sujet de la politique comme ce sujet dessaisi ou comme « sujet assujetti ». Il faut donc penser « la vie bonne » sans délibération rationnelle (proairèsis) ni prudence (phronèsis) – ces grands étais de la morale aristotélicienne.
Il me semble que cet aristotélisme singulier peut
être éclairé par le projet général de Michel Foucault tel qu’il
l’évoquait dans l’article anonyme qu’il se consacrait en 1984, dans le Dictionnaire des philosophes :
Il ne s’agit pas de définir les conditions formelles d’un rapport à l’objet :
il ne s’agit pas non plus de dégager les conditions empiriques qui ont
pu à un moment donné permettre au sujet en général de prendre
connaissance d’un objet donné dans le réel. La question est de
déterminer ce que doit être le sujet, à quelle condition il est soumis,
quel statut il doit avoir, quelle position il doit occuper dans le réel
ou dans l’imaginaire, pour devenir un sujet légitime de tel ou tel type
de connaissance ; bref il s’agit de déterminer tel mode de subjectivation ;
car celui-ci n’est évidemment pas le même selon que la connaissance
dont il s’agit a la forme de l’exégèse d’un texte sacré, d’une
observation d’histoire naturelle ou de l’analyse d’un comportement d’un
malade mental. Mais la question est aussi et en même temps de déterminer
à quelles conditions quelque chose peut devenir un objet pour une
connaissance possible, comment elle a pu être problématisée comme objet à
connaître, à quelle procédure de découpage elle a pu être soumise, la
part d’elle-même qui est considérée comme pertinente. Il s’agit donc de
déterminer son mode d’objectivation qui lui non plus n’est pas le même
selon le type de savoir dont il s’agit.
Penser la vie bonne comme horizon de la morale au croisement de cette double détermination :
le mode de subjectivation et le mode d’objectivation, le mode par
lequel il se saisit et celui par lequel il est tout à la fois saisi et
dessaisi. Ou encore, dans les termes mêmes de Butler :
« L’“assujettissement” désigne à la fois le
processus par lequel on devient subordonné à un pouvoir et le processus
par lequel on devient un sujet. »
Plus que jamais la grammaire pourrait nous aider à penser ce qu’est le sujet de la vie morale, tant il est vrai que la voix du sujet moral est indissolublement active, passive et moyenne.
3. Les sans deuil
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Qu’est-ce qu’une vie bonne ?
Ainsi, nous devons d’emblée affronter deux problèmes :
le premier est de savoir comment vivre sa propre vie de manière
correcte, telle que nous puissions dire que nous menons une bonne vie à
l’intérieur d’un monde dans lequel
la bonne vie est structurellement ou systématiquement interdite au plus
grand nombre. Le second problème est de savoir quelle est la forme que
cette question peut prendre pour nous aujourd’hui. Autrement dit : comment le moment historique dans lequel nous vivons conditionne et influence-t-il la forme de la question elle-même ?
Avant d’aller plus loin, il me faut réfléchir aux termes que j’ai
employés. En effet, la « vie bonne » est une expression sujette à débats
puisqu’on a proposé tant de versions de ce que peut être la « vie
bonne » (das richtige Leben).
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Certes, nous pourrions tirer deux conclusions rapides :
d’une part, que la « vie bonne » est une expression qui relève d’une
formulation aristotélicienne passée de mode et articulée à des formes de
conduite morale individualiste, et d’autre part, que la « vie bonne » a
été contaminée par un discours commercial pour servir le propos de tous
ceux qui veulent penser la relation entre la moralité, ou, plus
généralement, l’éthique, et la théorie sociale ou économique. Lorsque
Adorno s’enquiert de savoir s’il est possible de mener une vie bonne
dans une vie mauvaise, il s’interroge sur la relation entre la conduite
morale et les conditions sociales, mais aussi, de manière plus large,
sur la relation entre la moralité et la théorie sociale ;
en réalité, il se demande aussi comment les opérations plus larges du
pouvoir et de la domination pénètrent ou plutôt envahissent les
réflexions que nous pouvons formuler de manière individuelle sur la
meilleure manière de vivre.
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Il est donc possible de se demander quelle est la configuration sociale
de la « vie » qui entre en jeu dans la question « Comment vivre au mieux ? »
Si je me demande comment vivre au mieux, ou comment mener une vie
bonne, il semble que je fasse appel aux conceptions non seulement du
bien, mais aussi de ce que c’est que de vivre et de ce qu’est la vie. Je
dois avoir une notion de ce qu’est ma vie, pour pouvoir me demander
quel genre de vie mener, et ma vie doit m’apparaître comme quelque chose
que je pourrais mener, c’est-à-dire quelque chose que je ne suis pas
seulement amené à vivre. Et pourtant il est clair qu’il m’est impossible
de « mener » tous les aspects de l’organisme vivant que je suis, alors
même que je dois me demander comment je pourrais mener ma vie. Comment
quelqu’un pourrait-il mener une vie quand les processus qui la
constituent ne relèvent pas tous de ce qui est susceptible d’être mené,
ou quand seuls certains aspects de la vie peuvent être dirigés ou formés
de manière délibérative ou réflexive et que d’autres, de toute
évidence, ne sauraient l’être ?
Biopolitique : les sans deuil
Si la question « comment pourrais-je mener une vie bonne ? »
est une des questions élémentaires de la moralité, et peut-être, en
réalité, la question qui la définit, il semble que la moralité, depuis
sa conception même, ait partie liée avec la biopolitique. Par
biopolitique, j’entends ces pouvoirs qui organisent notre vie, ainsi que
ceux qui rendent certaines vies plus précaires que d’autres, qui
relèvent plus laidement d’une gestion gouvernementale ou non des
populations, et qui prennent des séries de mesures pour l’évaluation
différenciée de la vie elle-même. La plus individuelle des questions
morales – comment est-ce que je mène cette vie qui est la mienne ? – a partie liée avec des enjeux biopolitiques distribués à travers des questions telles que : quelles sont les vies qui comptent ?
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Il nous faut donc être dignes de deuil avant de disparaître, et avant
même que se présente à nous l’éventualité d’être négligés ou abandonnés.
Je dois être capable de vivre ma vie en sachant que la perte de cette
vie que je suis fera l’objet d’un deuil et que, par conséquent, on
prendra toutes les mesures qui s’imposent pour m’éviter cette perte.
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En d’autres termes, la vie qui est la mienne me
renvoie un problème d’égalité et de pouvoir, et, de manière plus
générale, la justice ou l’injustice qu’il y a à assigner des valeurs à
la vie.
Ainsi, si ce monde-là – que nous pourrions être
conduits à appeler la « vie mauvaise » – ne me restitue pas ma valeur
d’être vivant, alors je dois critiquer toutes les catégories et
structures qui produisent ces formes d’effacement et d’inégalité. En
d’autres termes, je ne saurais affirmer ma propre vie sans évaluer de
manière critique ces structures qui évaluent différemment la vie
elle-même. Cette pratique de la critique est telle que ma propre vie a
partie liée avec les objets que je réfléchis. Ma vie est cette vie-là,
menée ici, dans cet horizon spatio-temporel défini par mon corps, mais
elle est aussi hors d’ici, impliquée dans d’autres processus vitaux dont
je ne suis qu’une partie. En outre, ma vie se trouve impliquée dans les
pouvoirs qui décident quelles vies importent plus que les autres ;
quelles personnes peuvent devenir des modèles pour tous les êtres
vivants, et qui aura une vie qui n’est pas une vie dans les termes
contemporains qui décident de la valeur des êtres vivants.
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Si je ne suis capable d’affirmer ma valeur dans le monde que de manière
transitoire, alors mon sens des possibles lui aussi sera transitoire.
L’impératif moral de mener une vie bonne et les questions réflexives
qu’il engendre ne peuvent manquer d’apparaître très cruels et négligents
aux personnes qui vivent dans des conditions de désespoir, et il ne
nous est pas difficile de comprendre le cynisme qui enveloppe parfois la
pratique même de la moralité :
pourquoi donc devrais-je agir moralement ou même me poser la question
de savoir quelle est la meilleure vie possible (telle que je pourrais
donc mener moi-même une bonne vie), si ma vie n’est pas considérée comme
une vie, si elle est d’emblée traitée comme une forme de mort, ou si
j’appartiens à ce qu’Orlando Patterson a appelé le royaume de la « mort
sociale » à propos de la condition de vie des esclaves ?
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Hannah Arendt a insisté sur la distinction cruciale entre désir de vivre
et désir de vivre bien, ou plutôt, désir de vivre une vie bonne.
Pour Arendt en effet, comme la vie en soi n’est pas un bien
intrinsèque, survivre ne constitue pas et ne saurait constituer une fin
en soi. Seule la vie bonne rend la vie digne d’être vécue. C’était là
résoudre aisément le dilemme de Socrate, et peut-être trop rapidement.
C’est du moins ce qu’il me semble. Je ne suis pas certaine que sa
réponse puisse valoir pour nous ; et je ne suis pas convaincue que cette réponse ait jamais fonctionné vraiment
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La sphère du privé inclut le domaine du besoin, de la reproduction de la
vie matérielle, de la sexualité, de la vie, de la mort, et du caractère
transitoire de la vie. Arendt comprend clairement que la sphère privée
soutient la sphère publique de l’action et de la pensée, mais dans sa
conception, la politique doit être définie par l’action qui comprend le
sens actif de la prise de parole. De cette manière, l’acte verbal
devenait action dans l’espace délibératif et public de la politique.
Ainsi, ceux qui entraient dans la sphère publique le faisaient à partir
de la sphère privée, et la sphère publique dépendait fondamentalement de
la reproduction de la sphère privée ainsi que du passage qui conduisait
clairement du privé au public. Mais ceux qui ne parlaient pas grec,
ceux qui venaient d’ailleurs et dont la parole n’était pas intelligible,
étaient considérés comme des barbares, ce qui signifie que la sphère
publique n’était pas conçue comme un espace de multilinguisme et qu’elle
n’incluait pas la pratique de la traduction parmi les obligations
publiques. Cependant nous pouvons remarquer que l’acte verbal efficace
dépendait : a) d’une sphère privée stable et séparée qui reflétât le sujet parlant et l’acteur masculin ;
b) d’un langage voué à l’action verbale, élément fondateur de la
politique qui pouvait être entendu et compris parce qu’il se conformait
aux exigences du monolinguisme. La sphère publique, caractérisée par un
ensemble d’actes verbaux intelligibles et efficaces, était ainsi
constamment obscurcie par les problèmes du travail non reconnu (les
femmes et les esclaves) et par le plurilinguisme. Et le lieu même où
convergeaient ces deux problèmes était précisément la situation de
l’esclave, qu’on pouvait substituer, dont le statut politique était nul,
et dont le langage n’était pas considéré comme un langage du tout.
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De fait, que se passerait-il si l’on commençait par les conditions de
dépendance et par les normes qui favorisent son refoulement ?
Quelle différence pourrait donc représenter un tel point de départ pour
l’idée même de la politique et le rôle de la performativité au sein du
politique ? Est-ce
qu’il est possible de séparer les dimensions actives et productives de
la parole performative des autres dimensions de la vie des corps à
commencer par la dépendance et la vulnérabilité – toutes ces modalités
du corps vivant qui ne se laissent pas facilement ou pleinement
transformer en formes d’action claire ?
Nous n’aurions pas seulement besoin d’abandonner l’idée que la parole
verbale permet de distinguer les animaux humains des animaux non
humains, mais nous aurions aussi besoin d’affirmer ces dimensions de la
parole qui ne reflètent pas toujours des intentions conscientes et
délibérées. En effet, il arrive parfois, comme Wittgenstein le fit
remarquer, que nous commencions par parler, par utiliser des mots et que
nous ne prenions conscience de leur vie que dans un second temps. Ma
parole ne commence pas avec mon intention, bien que quelque chose que
nous pouvons certainement appeler une intention se forme quand nous
parlons. Plus encore, la performativité de l’animal humain se déploie à
travers le geste, la posture et les manières de se mouvoir ; à travers le son et l’image ; à travers différents moyens d’expression qui ne sont pas réductibles aux formes de la seule parole verbale.
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Résistance
Comme nous le savons depuis Hegel, le « moi » qui en
vient à se reconnaître et à reconnaître sa propre vie, se reconnaît
toujours aussi comme la vie d’un autre. La raison qui rend le « je » et
le « tu » ambigus, c’est que l’un et l’autre se trouvent liés à d’autres
systèmes d’interdépendance que Hegel appelle Sittlichkeit. Et
cela signifie que même si j’entreprends la reconnaissance de moi-même,
un ensemble de normes sociales sont à l’œuvre dans cette entreprise dont
je suis l’auteur, et que, quel qu’en soit le résultat, il ne trouve pas
son origine en moi, même si je ne suis pas pensable sans lui.
Dans les Problèmes de philosophie morale
d’Adorno, le parcours qui commence par une question morale sur la
manière dont il nous faut poursuivre la vie bonne dans une vie mauvaise
s’achève par la revendication qu’il faut résister à la vie mauvaise si
on veut poursuivre la vie bonne.
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Elle doit comprendre aussi la rencontre des sans
deuil dans l’espace public, afin qu’ils puissent faire apparaître leur
existence et la requête de vies vivables, ou, plus simplement, d’une vie
avant la mort.
En fait, si la résistance consiste à créer un
nouveau mode de vie, une vie plus vivable qui s’oppose à la distribution
différenciée de la précarité, alors les actes de résistance diront non à certains modes de vie alors qu’ils diront oui
à d’autres. À ce propos, il nous faut reconsidérer pour notre propre
époque les conséquences performatives de l’action concertée telle que la
concevait Hannah Arendt. Selon moi, si l’action concertée qui
caractérise la résistance peut se trouver dans l’acte de langage verbal
ou dans la lutte héroïque, elle doit aussi être recherchée dans les
gestes de refus des corps (silence, action, refus de l’action), qui
caractérisent ces mouvements qui mettent en œuvre les principes
démocratiques de l’égalité et les principes économiques de
l’interdépendance, à travers les actions mêmes par lesquelles ils
revendiquent une nouvelle forme de vie plus radicalement démocratique et
plus substantiellement interdépendante. Un mouvement social est
lui-même une forme sociale, et quand un mouvement social appelle de ses
vœux une nouvelle forme de vie, une forme de vie vivable, alors il se
doit, à ce moment-là, de mettre en acte les principes mêmes qu’il tente
de réaliser. Et quand cela fonctionne, on trouve à l’œuvre dans de tels
mouvements la transformation en acte performative de la démocratie
radicale qui peut seule exprimer ce que pourrait vouloir dire mener une
vie bonne au sens d’une vie vivable.
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Notre exposition commune à la précarité constitue le terrain partagé
d’une égalité potentielle et nos obligations réciproques de produire
ensemble des conditions de vie vivables. En reconnaissant le besoin que
nous avons les uns des autres, nous reconnaissons tout aussi bien les
principes de base qui informent les conditions sociales, démocratiques
de ce que nous pourrions continuer à appeler la « vie bonne ». Ce sont
les conditions critiques de la vie démocratique, au sens où elles
appartiennent bien à la crise en cours, mais aussi au sens où elles
appartiennent à une forme de pensée et d’action qui répond aux urgences
de notre temps.
