Correspondance 1928- 1940 - Walter Benjamin et Adorno

Correspondance 1928- 1940 - Walter Benjamin et Adorno

39. Wiesengrund-Adorno et Gretel Karplus à Benjamin
 

Permettez-moi de prendre comme point de départ l’épigraphe de la p. 3: Chaque époque rêve la suivante, un précieux outil, me semble-t-il, dans la mesure où se cristallisent autour d’une telle formule les thèmes d’une théorie de l’image dialectique qui me paraissent fondamentalement tomber sous  le coup de la critique, car précisément non dialectique ; de sorte qu’on pourrait réussir à épurer la théorie elle-même en éliminant la formule en question. Car elle implique trois sortes de choses : la conception de l’image dialectique comme contenu de conscience - fût-il collectif ; sa mise en rapport linéaire, je dirais presque évolutionniste, avec l’avenir en tant qu’utopie ; la conception de « l’époque » saisie précisément comme un sujet unifié relevant de ce contenu de conscience. Or il me paraît gravissime que, avec cette version de l’image dialectique pouvant être qualifiée d’immanente, d’une part le pouvoir originaire du concept, qui était un pouvoir théologique, se trouve menacé, d’où une simplification qui porte ici non pas sur la nuance subjective, mais sur la teneur de vérité elle-même - tandis que d’autre part on va justement passer de la sorte à côté de ce mouvement social dans ses contradictions, lui pour lequel vous sacrifiez la théologie.
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Quand vous transférez l’image dialectique dans la conscience à titre de « rêve », le concept n’est pas seulement par là désenchanté et banalisé, il perd aussi son pouvoir objectif de clé, susceptible précisément de le légitimer en termes matérialistes. Le fétichisme de la marchandise ne se résume pas à un fait de conscience, au contraire il est dialectique au sens éminent qu’il produit de la conscience. Et cela veut dire que la conscience ou l’inconscience n’a pas simplement la faculté de le reproduire à titre de rêve, mais qu’elle lui répond également par le désir et par l’angoisse. 

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Mais ce n’est pas d’elle qu’on va pouvoir tirer le concept d’image dialectique: au contraire l’immanence de la conscience est elle-même, sous la forme de l’« intérieur », l’image dialectique du XIXe siècle entendu comme aliénation ; là, il me faut également revenir sur le début du second chapitre du Kierkegaard avec le nouveau jeu.

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Si le désenchantement de l’image dialectique comme « rêve » la psychologise, elle succombe par là même au sortilège de la psychologie bourgeoise. Car qui est donc le sujet du rêve? 

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 La conscience collective n’a été inventée que pour détourner l’attention de la véritable objectivité et de son corrélât, la subjectivité aliénée. Il nous revient de polariser et de désagréger dialectiquement cette « conscience » par renvoi à la société et à l’individu, et non de la galvaniser tel un corrélât imagé de la marchandise. Qu’il ne subsiste, dans le collectif rêvant, aucun espace pour les différences de classe, voilà qui parle suffisamment net comme mise en garde.

5 août 1935

Cher monsieur Benjamin,

la tentative pour concilier votre moment du « rêve » - comme élément subjectif de l’image dialectique - avec la conception de celle-ci comme modèle m’a conduit à quelques formulations que je vous livre encore ici telles les dernières qui me viennent aujourd’hui -Avec le dépérissement de la valeur d’usage dans les choses, celles-ci, aliénées, s’évident et attirent des significations chiffrées. La subjectivité s’empare d’elles en y investissant des intentions de désir et d’angoisse. Du fait que les choses défuntes se constituent en images des intentions subjectives, elles se présentent comme non révolues et comme éternelles. Les images dialectiques sont des constellations entre choses aliénées et significations intégrées,  s’immobilisant à l’instant de l’indifférenciation entre mort à et signification. Tandis que les choses s’éveillent au plus à neuf dans l’apparence, la mort transforme les significations en données très anciennes. 

 

47. Wiesengrund-Adorno à Benjamin 

 Tous deux portent les stigmates du capitalisme, tous deux contiennent les éléments de la transformation (certes jamais l’intermédiaire entre Schonberg et le cinéma américain) ; tous deux sont les moitiés disjointes de la liberté pleine et entière, qu’on ne saurait pourtant restituer par addition des deux : sacrifier l’une à l’autre serait romantique, soit le romantisme bourgeois d’une conservation de la personnalité avec toute sa magie, soit le romantisme anarchiste faisant aveuglément confiance à l’indépendance du prolétariat dans le processus historique -ce prolétariat qui résulte lui-même du mode de production bourgeois. C’est d’appartenir à ce deuxième romantisme que je dois accuser le travail, dans une certaine mesure. Vous avez chassé l’art hors des langes de ses tabous - mais tout se passe comme si vous redoutiez que la barbarie ne surgisse alors (qui pourrait plus la craindre avec vous que moi-même ?) et que pour tout remède vous érigiez l’objet de vos craintes en une sorte de tabou inversé. 

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J’en arrive à un verdict sans réserve sur le jazz, en présentant surtout ses éléments « progressistes » (l’apparence du montage, le travail collectif, le primat de la reproduction sur la production) comme la façade d’un élément tout à fait réactionnaire en vérité.

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Au reste, avez-vous eu en mains le livre d’un monsieur Kaufmann où il est particulièrement question de Mallarmé, de Valéry et du dernier Rilke? Il hanté précisément les alentours. Mais la sensation, c’est le nouveau livre de Huxley, Eyeless in Gaza, où il cherche manifestement avec\ l'énergie le contact du côté des tendances surréalistes.

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111. Benjamin à Adorno 

Je pense moi aussi qu’il s’agit là d’une théorie au sens le plus strict du terme et le développement sur le « flâneur » forme son point culminant. C’est ici le passage, et le seul évidemment, où, en cette partie, la théorie reçoit son plein droit sans déguisement aucun.

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C’est pourquoi, me semble-t-il, c’est se méprendre sur la réalité des choses que de trouver dans le texte, comme vous le faites, « une induction immédiate de l’impôt sur le vin à l'Âme du vin ». Au contraire, la jonction était légitimement établie dans le contexte philologique, - comme l’exigerait l’interprétation d’un écrivain de l’Antiquité.

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117. Adorno à Benjamin

Je les indique seulement à des fins d’enregistrement interne : le recours à la théorie freudienne de la mémoire vue comme protection contre les sti-muli et l’application que vous en faites à Proust et à Baudelaire ne me semblent pas totalement éclairants. La grande difficulté du problème tient à la question du caractère inconscient de l’impression de fond, qui doit être nécessaire pour que cette impression échoie à la mémoire involontaire et non à la conscience. Mais cet inconscient, peut-on réellement en parler? L’instant où est goûtée la madeleine, d’où émane la mémoire involontaire de Proust, était-il véritablement inconscient? Il me semble que dans cette théorie il manque un chaînon dialectique» celui de l’oubli. Or l’oubli est d’une certaine manière la base des deux, tant de la sphère de l’« expérience »    ou

mémoire    involontaire, que du caractère réflexe, dont le

souvenir brusque présuppose lui-même l’oubli. Qu’un homme puisse faire ou non des expériences, cela dépend en dernière instance de sa façon d’oublier. Vous faites allusion à cette question dans la note en bas de page, où vous constatez que Freud n’effectue pas de distinction explicite entre souvenir et mémoire (je lis.cette note comme une critique) La tâche ne serait-elle pas de rattacher à une théorie dialectique de l’oubli toute l’opposition entre expérience vécue (Erlebnis) et expérience réfléchie (Erfahrung)? On pourrait dire aussi : à une théorie de la réification. Car toute réification est un acte d’oubli : les objets se chosi-fient à l’instant où ils sont fixés sans qu’alors ils soient présents de toutes pièces : donc à l'instant où une part d’eux-mêmes tombe dans l’oubli. Et la question se pose de savoir dans quelle mesure il s’agit de l’oubli formant l’expérience réfléchie, je dirais de l’oubli épique, et dans quelle mesure, de l’oubli réflexe. 

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L’autre point concerne le chapitre sur l’aura. Je suis convaincu que nos meilleures pensées sont toujours celles que nous ne pouvons penser intégralement. C’est en ce sens que le concept d’aura ne me semble pas encore « pensé jusqu’au bout ». On peut contester qu’il doive l’être. Néanmoins, je voudrais signaler une amorce, qui communique à son tour avec un autre travail, le Wagner cette fois, et surtout avec son chapitre cinq, inédit. Vous écrivez ce qui suit dans le Baudelaire, p. 84: « Faire l’expérience de l’aura d’un phénomène, c’est lui prêter la faculté de lever le regard. » Formulation qui se distingue des précédentes par le concept de prêt en fief. Ne signale-t-il pas ce moment que, dans le Wagner, j’ai placé à la base de la construction de la fantasmagorie, à savoir le moment du travail humain? L’aura n’est-elle pas toujours la trace de l’humain oublié dans la chose, et ne se relie-t-elle pas justement par ce genre d’oubli à ce que vous nommez expérience    (Erfahrung)?

118. Benjamin à Adorno

Je crois que, pour accorder à l’oubli tout ce qui lui revient, il ne faut pas mettre en question la notion de mémoire involontaire. L’expérience enfantine du goût de la madeleine, qui un jour remonte involontairement à la mémoire de Proust fut de fait inconsciente. La première bouchée dans la première madeleine ne l’aura pas été. (Trouver du goût est un acte de la conscience.) Mais l’acte de goûter devient sans doute inconscient dans la mesure même où le goût se fait plus familier. « Retrouver goût à », comme le fait l’adulte, est alors, évidemment, conscient.

Vous m’interrogez sur La Nuit de Maupassant : j’ai lu de très près le passage important. Il en est question dans un fragment du Baudelaire et vous le verrez probablement un jour. (En attendant, je vous renvoie le livre prêté, avec un grand merci, par l’intermédiaire du Bureau parisien.) 

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Reste un côté chez Hofmannsthal auquel vous ne touchez pas et qui me tient à cœur. Je doute que les indica-tions à travers lesquelles Je vais vous en parler (peut-être pas pour la première fois?) vous apportent vraiment du neuf. Serait-ce le cas, il resterait à voir dans quelles mesure elles vous inspireraient. Si fragile que soit l’état de telles formules, je veux néanmoins les confier au courrier. Il s’agit à proprement parler de deux textes dont le rapprochement délimite ce que j’ai a dire. Vous faites référence vous-même à l’un d’eux, puisque vous citez de Lord Chandos. Ici j’ai en tête le passage suivant : « Je ne sais combien de fois je pause à ce Grassus avec sa murène comme à un reflet de moi-même jeté par-dessus l’abîme des siècles... Crassus... avec ses larmes pour sa murène. Et cette figure, dont le ridicule et la bassesse frappent si fort au milieu d’un Sénat qui discute des affaires les plus hautes, qui domine le monde, cette figure, un quelque chose d’indéfinissable me force d’y penser d’une manière qui m’apparaît parfaitement insensée au moment même où j’essaie de la traduire par des mots. » (Le même thème se rencontre dans La Tour : les entrailles du porc qu’on a tué, où le Prince a dû jeter un regard lorsqu’il était enfant.) D’ailleurs, c’est également clans La Tour que je trouve le second des deux passages dont je pariais :1e dialogue entre le médecin et Julian. Julian, l’homme à qui rien ne manque qu’une toute petite pause de la volonté, un unique moment d’abandon, pour avoir part à ce qu’il y a de plus haut, Julian est un autoportrait de Hofmannsthal. Julian trahit le Prince: Hofmannsthal s’est détourné de la tâche qui pointe dans La Lettre de Lord Chandos. Son « mutisme » fut une manière de châtiment. Le langage qui a abandonné Hofmannsthal pourrait être celui qui fut à la même époque donné à Kafka. Car Kafka a pris sur lui la tâche à laquelle Hofmannsthal a renoncé moralement et donc poétiquement aussi. (La théorie du sacrifice à laquelle vous renvoyez, théorie suspecte et qui repose sur de si faibles bases, porte toutes les traces, de ce renoncement.)

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POSTFACE

« Car toute réification est un oubli: les objets se réifient dès l’instant qu’ils sont fixés sans être présents avec tous leurs éléments : donc, dès l’instant où quelque chose d’eux est oublié. »